Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика»




ИмеЛекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика»
страница8/16
Дата на преобразуване04.02.2013
Размер2.12 Mb.
ТипЛекция
източникhttp://ea.donntu.edu.ua:8080/jspui/bitstream/123456789/2349/1/Білокобильський-Посібн.метафіз.doc
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   16

Лекция 8. Эллинистическая метафизика. Стоицизм и неоплатонизм Плотина


1. Метафизика стоиков как индикатор мифического в современном им мировоззрении.

2. Природа, Логос и Закон.

3. Философская религия стоиков как «практическая» метафизика.

4. Плотин как платоник. Метафизическая триада Плотина – новый вариант реализации античной метафизической модели.

5. Значение стоической и неоплатонической философии для «революции» в эксплицитной метафизике.


Традиция стоического философствования, «растянутая» во времени на полтысячелетия, конечно же, не может иметь той формальной завершенности, с которой мы сталкиваемся у Платона и Аристотеля. Кроме того, можно сказать, что теоретический пик греческой философии пришелся как раз на высокую классику, и в философии эллинистической, хотим мы того или не хотим, приходится иметь дело с определенным упадком мысли. Впрочем, этот факт не в последнюю очередь связан с «системой отсчета», в которой подобные оценки вообще могут производиться. Философские доктрины высокой классики предстают эталоном античной мысли, и стоики, как раз в силу их удаленности от целей и приоритетов, господствовавших в греческой культуре V – IV веков, предстают в несколько невыгодном свете. Это впечатление проходит, как только мы обращаем внимание на ту роль, которую стоическая и неоплатоническая доктрины сыграли в дальнейших судьбах трансформации античной культуры под воздействием христианства.

Метафизика Стои несколько условное понятие потому, что тексты Зенона, Клеанфа и Хрисиппа утрачены, а произведения Панэтия и Посидония сохранились частично. Что же касается учений римского стоицизма – Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия, то эти мыслители делали акцент на моральной стороне философии Древней и Средней Стои, а потому зачастую только касались контуров ее теоретического ядра. Впрочем, не стоит и преувеличивать практицизм римского стоицизма. Моральные и религиозные предписания в любом случае должны были вписываться в некоторый теоретический «объем», легитимировавший эти нормы. С этой точки зрения очень важным у римских стоиков, да и наверное у стоиков вообще, становится теоретический концепт, который, с одной стороны, обнимает всю тотальность мифического универсума, а с другой – указывает место человека в этой космо-онтологической реальности. Речь идет о «Логосе», или «Природе» космоса, как конструкции, несущей в себе черты античного метафизического дуализма и (при определенном понимании) не противоречащей христианскому монизму.

Вообще-то, синкретизм телесного и духовного, личностного и всеобщего подчеркивает мифическое происхождение Логоса-Огня, берущего свое начало в гераклитовской философии. Тем не менее, несмотря на архаизацию, перед нами и несомненное развитие платоновской философии, так как метафизический смысл центрального мифического образа стоицизма вбирает в себя характерные особенности и платоновского Демиурга, и аристотелевского Перводвигателя. Однако речь теперь идет не только о мыслимом начале мироздания, Уме-устроителе, который движет всем как предельная цель и энтелехия. Логос стоиков это, конечно, и разумный закон всех вещей, но это и космическая пневма, дыхание, животворящий огонь – активное (формальное) начало, но и субстанция мира. Именно различные уровни «напряжения» или сгущения пневмы дают нам первостихии – от огня до воды и земли.

В Логосе заключены как бы «зародыши» всех вещей в мире – так называемые «сперматические логосы», оплодотворяющие материальное начало, которое также имманентно огненной пневме. Все урони бытия, таким образом, в стоическом учении приобщены к огненной телесности и при этом согласованы Логосом в единое гармоничное целое. Эта божественная целостность, тотально телесная и тотально разумная, представляет собою и высшую религиозную субстанцию стоицизма, Природу, или Бога.

Хотя речь идет все же не о личном Боге христианства, у стоиков становятся существенными личные взаимоотношения человека и высшего мифического начала. Природа есть не только формально-материальное основание мироздания, но и его закон, определяющий судьбы любого из бесчисленных порождений сперматических логосов. Осознание предопределенного участия, в том числе и каждого человека, в космическом действе вылилось у стоиков в представление о Провидении – еще одном аспекте метафизического абсолюта. Все в мире сотворено разумно и предопределено к благу. Индивидуальный земной путь – не более чем короткий штрих в картине всеобщей гармонии, штрих, который получает у стоиков название Судьбы. Даже трагизм личной судьбы есть форма участия во всеобщей благости, есть исполнение божественного предписания. Действие этого Закона не знает исключений, ему «равно подчинены и боги и люди». В сознании человека этот Закон проявляется в виде идеи довлеющего Рока, но его божественное происхождение придает этике стоицизма оптимистический оттенок: следовать повелениям Судьбы – значит слиться с Логосом, космическим благим законом.

В римский период стоическая концепция приобретает религиозные черты, ставя мифическую метафизику на место мифической же религии, которая в это время практически утрачивает свой культурный потенциал. Исследователи неоднократно обращали внимание на духовный параллелизм стоической философии и христианства. В качестве примера можно привести высказывание Сенеки, переполненное религиозным пафосом: «…бог близко от тебя, он с тобой, он в тебе, священный дух живет внутри нас – страж и наблюдатель всего доброго и злого в нас; от него ничего не сокрыто, он есть тот таинственный демон, к голосу которого прислушивался Сократ» (перевод кн. С.Трубецкого).

Равенство людей перед разумным Огнем, космическим Логосом, Природой, предопределенная благость мира и человеческой судьбы, необходимость личного участия в судьбах бытия, как и многие другие моменты стоического философствования, позволили использовать концептуальный аппарат античной философии для адаптации христианской доктрины к реалиям европейского мышления. Именно поэтому стоические влияния можно обнаружить не только в трудах Отцов Церкви, но и в самом христианском вероучении.


Метафизика Плотина, стоящего у истоков неоплатонической традиции философствования, не прекращающая свое развитие уже более чем полторы тысячи лет, в известной степени есть не что иное, как экспликация триадической метафизики Платона. В связном виде учение о Едином, Уме и Душе у Платона не встречается ни в одном из диалогов, и Плотин, по сути, эксплицирует платоническую метафизику. Тем не менее только этим плотиновская метафизика не ограничивается. Попутно происходит разработка и дальнейшая рационализация мифо-философских интуиций Платона с учетом замечаний комментаторов и критиков Платона, начиная с Аристотеля.

Как и у Платона, метафизическую триаду составляют надбытийное Единое, Мировой Ум, конституирующий область истинно сущего, и Мировая Душа, причастная не только подлинному бытию, но и миру становления. Три метафизических сферы являют собою не этапы некоторого развивающегося во времени процесса, но сосуществуют, причем каждая последующая есть порождение или эманация (истечение), предыдущей. Вместе они конституируют вневременную и опять же сверхбытийную структуру некоторого метафизического объема, который нельзя назвать ни бытием (так как в Едином он превышает бытие), ни небытием. Из сказанного следует, что эманация происходит вне времени, а также не связана с убавлением эманирующего начала.

Единое неизменно и вечно, оно – неподвижная цель всего изменчивого, которую можно отождествить с «Солнцем-Благом» Платона, превышающим идею Блага как собственную проекцию в нижеположенный мир бытия. Единое выступает в триаде в качестве беспредпосылочного абсолютного начала, которое абсолютно необходимым образом изливается, подобно исходящему от Солнца свету, вовне. Несотворенный «свет» Единого, несущий в себе абсолютность Первоначала, но уже отличный от Него, «оборачивается» к Единому для созерцания божественного первоисточника. В этом акте конституируется субстанция мирового разума, двоицы – актуально иного для Единого, но тождественного ему по сути.

Ум отличен от Единого только своей множественностью, которая, с другой стороны, позволяет мыслить, в том числе и само Единое. Для более низких онтологических уровней, впрочем, Ум сам выступает в качестве относительно единого, как основа бытия вещи, которая (вещь) становится чем-то единично обособленным, только приобщаясь к бытию. Бытие Ума заключается в его мышлении, и в этом смысле в отличие от неподвижного и неизменного Единого Ум подвижен и изменчив в своей продуктивной деятельности, однако эта изменчивость и подвижность внепространственны и вневременны.

Эманацией Ума-бытия становится Мировая Душа – новое субстанциональное метафизическое начало. В Душе заключена энергия вечного становления, которое неотделимо от всего, что в своем пребывании причастно не только Бытию, но и Душе. Душа несет в себе бытие Ума, а значит, и энергию Единого доступными ей способами. Бытие Души – это уже не целостное мышление Ума, но мышление дискурсивное, последовательное, конституирующее переходы во времени от одного ментального состояния к другому. В своем «чистом» бытии Душа почти тождественна с Умом, в своих «нижних» сферах – с противостоящей Уму материей, сумеречной границей, к которой практически не доходит божественный свет Единого.

Практические следствия плотиновской метафизики лежат в плоскости общемирового возврата к Единому, которое для человека доступно только в сверхразумных экстатических актах.

С точки зрения собственно рациональной метафизики, учение Плотина представляет собой новый глубокий анализ доступного мышлению бытия, осуществленный в рамках античной метафизической модели. Несмотря на бесспорное тяготение к монистической целостности, учение Плотина все же дуалистично, и о творении мира из ничего речь не идет12. Фактически Плотин эксплицирует структуру реальности античного мышления, в которой наряду с высшим рациональным принципом единства признается сосуществование «мира идей» и чувственного носителя этой идеальной структуры – материи.

Плотиновская метафизика едва ли не в еще большей степени способствовала процессу ассимиляции христианского мифа античной рациональностью, чем учение стоицизма. Достаточно вспомнить, что первые полные и концептуально оформленные изложения христианской доктрины – у Оригена и Августина – были сформированы именно на почве неоплатонизма.

Античная метафизика в своем развитии от Фалеса до стоиков и неоплатоников сформировала концептуальный аппарат, который в своей рационально прозрачной части тяготел к метафизическому монизму. Если же мы вспомним о том, что философия эпохи эллинизма в значительной степени взяла на себя функции религии, то станет ясно, что христианский монотеизм стал желанным содержанием для этой утонченной метафизической формы. Христианство Отцов Церкви стало плодом слияния евангельского предания с концептуалистикой античной философии.

Ключевые слова: Пневма, Природа, Закон, Ум, Душа, Единое, эманация, предопределение, судьба, детерминизм.

Вопросы:

Объясните, почему античная философия после Аристотеля развивается в практической плоскости.

Раскройте метафизическое содержание стоического термина «Природа».

Как соотносятся метафизика и этика стоиков?

Есть ли Единое? Раскройте смысл его бытия.

В чем связь эллинистической философии и мифа?


  1. Антисери Д., Реале дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и средневековье. – СПб., 2001, 604с.

  2. Доброхотов А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М. 1986

  3. Плотин. Эннеады. –К., 1995, 392с.


Лекция 9. Метафизика христианского средневековья. Ориген, Августин, Иоанн Скот Эриугена


1. Новая метафизическая модель: Ориген как созидатель христианской метафизики.

2. Метафизика Августина как теология.

3. Взаимные влияния религии и метафизики друг на друга.

4. Метафизика четырех «природ».

5. Значение метафизики Иоанна Скота Эриугены.

6. Мифо-рациональная структура реальности.


Вопрос о роли философии в становлении христианской доктрины, а тем более в деле распространения христианства в Римской Империи выходит за рамки курса метафизики. Однако значимость философии здесь сомнению не подлежит. Существенным для нас представляется обратное влияние – христианской религии на античную метафизику, определившее облик последней в ближайшие столетия. Собственно философией результат этого синтеза назвать можно только условно: перед нами опирающаяся на философский метод религиозная мысль, для которой предел ее устремлений a priori совпадает с Живым Богом христианства. Результат, впрочем, вовсе не заданный, но только конструируемый, так как центральные концепты будущей теологии в процессе осмысления только и выкристаллизовывались, обретая свой догматический облик в философской рефлексии. Следствием подобной рационализации становилась зависимость вероучения от формальных особенностей задействованной философской концептуалистики. И именно «облик» рационального метода позволил, вслушиваясь и вглядываясь в евангельское повествование, получить теологическую «теорию», да еще и в различных вариантах.

Первой по времени (а возможно и по значению) стала интерпретация Оригена, давшего грандиозный по целостности и завершенности религиозно-философский синтез. В философии Ориген был продолжателем великих греческих традиций: он мыслил по-гречески, в образах и понятиях наследия высокой классики. Отталкиваясь от христианской веры и очевидностей разума – своеобразных аксиом собственной метафизики, Ориген объединил их в едином теоретическом пространстве. Апостольский символ веры был поднят им в идеальные сферы греческой мысли, где миссия Христа обрела космические масштабы, став мостом между бесконечностями прошлого и будущего. Земной мир занял свое место в небесной истории, заданной христианскими образами Творения, Искупления и Спасения. В Христе Ориген видел одну из ипостасей Триединого Бога, открывая тем самым новые горизонты как для собственно теологии, так и для христологии. Религиозная доктрина в интерпретации Оригена утрачивала свою интимную локальность и обретала космический размах и метафизическую абстрактность: Бог становился не просто Отцом, но высшим метафизическим началом; Христос – в первую очередь предвечным Логосом и т.д. Становятся возможными (и необходимыми!) размышления о соотнесенности различных лиц Божества и Ориген настаивает на тождественности природы, субстанции и сущности Отца и Сына. Используя метафизический дискурс, Ориген зачастую сам попадает под его «влияние», предпочитая истины разума истинам веры (например, в своем знаменитом учении об апокатастасисе). Однако эти неортодоксальные моменты случайны и касаются, в основном, спорных пунктов доктрины. В вопросах же принципиальных Ориген принадлежит не античности, а христианскому средневековью: его система строго монистична и если мир в своем бытии зависит от Бога, то Бог от мира абсолютно свободен.

Идеальная (в платоническом и неоплатоническом смыслах), онтологическая интерпретация христианства Оригеном рождала не только новый горизонт понимания, но и переосмысливала цели христианской жизни. В философских терминах понятое спасение граничило с обожением, снисканием божественной нетленной природы.

Ориген, не будучи сам признан Церковью, оказал огромное влияние на ее Отцов – Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский находились пол огромным влиянием оригеновских трудов. То же можно сказать о Евсевии и Иерониме. В конце концов, именно оригеновский онтологизм, космический (а не политический) историзм, страстное богоискательство определяют облик восточного христианства.

Фигура Аврелия Августина, или, как его чаще называют, Августина Блаженного, стоит особняком в ряду христианских философов-теологов. Ему удалось то, над чем тщетно бились многие выдающиеся умы начала первого тысячелетия, а именно добиться синтеза евангельского вероучения с наследием античной философии. Правда, систематичность философского аппарата не оставляла места для истин веры, иногда прямо входивших в противоречия с требованиями разума (как это, например, имело место у Оригена). Философия либо должна была навязать религии свои рациональные предписания, либо стать «служанкой» новой доктрины, уйдя на «вторые» роли. И в том, и в другом случае человек, осуществляющий синтез, должен был быть незаурядным философом, а в во втором – еще и глубоко верующим теологом. Августин Блаженный осуществил синтез, который на долгие века сделал его основным христианским философом (вплоть до доктрины Фомы Аквинского) и одним из Отцов Церкви.

Принципиальная особенность философии Августина, как и Оригена, состоит в его отходе от античной дуалистической модели метафизики, которая входила в противоречие с текстами Священного Писания. Исходные интуиции, лежащие в основе философствования как рационального предприятия, изменились благодаря «внешнему» влиянию со стороны христианской мифологии. Но это значило, что ни одна из греческих философских концепций не могла быть поставлена на службу религиозному разуму без существенной переработки. И при всей близости Августина к Платону и неоплатонизму, при всей значимости стоических элементов его философствования, перед нами совершенно новый этап развития европейской мысли.

Концепция Августина ортодоксально монистична: в мироздании есть только одна сила, одна субстанция, один источник бытия, света, красоты – Бог. Бог, конечно, не безличное первоначало или Единое, но личный христианский Бог, Единый в трех лицах. Далее метафизика Августина строится по уже триадической модели: подобно тому, как человеческая душа в акте собственного бытия порождает понимание самой себя, так же и Отец порождает Слово – предвечного Сына; отношение бытия и понимания аналогично ипостаси Святого Духа, воссоединяющего три лица в Единую Троицу.

Мир сотворен Богом из ничего и, кроме Божества, в мире ничего нет. К бытию конечные вещи «вызваны» своими небесными архетипами, идеями, находящимися от века в Божественном Слове. Фактически актуализация Слова и представляет собой акт «творения» мира.

Впрочем, с этого пункта появляются вопросы. Если множественные формы мироздания находятся в «уме Творца», то как при этом сохраняется Его Единство? Проблема формы существования общих идей, или «универсалий», становится одной из первых «аномалий» философско-религиозного синтеза, над разрешением которой будет биться не одно поколение теологов.

Абсолютно новым является и взгляд Августина на судьбу человека и общества. Его антропология отталкивается от учения о Спасении и ориентирована на достижение блаженства. Свободная человеческая воля может творить зло. Но зло является, с точки зрения Августина, лишь отсутствием блага и, творя зло, мы, отпадая от бытия, становимся несвободными. Лишь любовь к Богу, обретение Его благодати тождественны обретению свободы, полностью доступной человеку только после смерти.

Исторический процесс как раз и представляет собой разворачивающуюся во времени борьбу свободы и несвободы, эгоистического забвения Бога и любви к Нему. Эта предопределенная в учении церкви борьба описывается Августином в виде противостояния двух «градов» – земного и небесного. Праведник находится в «странническом удалении» от своего истинного отечества и только ради спасения неокрепших душ может взять на себя функции управления другими людьми. Земные государства, живущие плотскими страстями, являются своеобразной формой «пленения» праведных душ, странствующих в «областях земного града». Такое «смешанное» сосуществование продлится до Страшного суда, а окончательное отделение Града Небесного становится целью линейного развития истории. В своем эсхатологическом учении Августин, таким образом, оформляет имплицитные христианскому вероучению идеи линейной, телеологически развивающейся истории и прогресса.

Метафизическим фундаментом новой картины мира, основой бытия является «Бог светов», «просвечивающийся» в каждой частичке мирозданья и наполняющий все бытийной энергией и красотой. Учение Августина о мире, обществе, истории, человеке вписано в его теологию и разворачивается в ортодоксальной системе координат – от небытия к Богу «по вертикали» и от сотворения мира до второго пришествия «по горизонтали». Понимание Триединства неотделимо здесь от понимания человеческой души, этика – от Божественной благодати, эстетика – от теологической онтологии.

Однако теология Августина видимо отличается от теологии Оригена. Латинского мыслителя не прельщает греческий онтологизм и он сосредотачивает свое внимание в первую очередь на внутренних индикаторах божественного присутствия: очевидность само- и миро- восприятия (благодаря божественной иллюминации), осознаваемая как надприродная сила божественная благодать – вот что в первую очередь интересует Августина. Даже тринитарное учение интерпретируется им в «экзистенциальных» терминах: Дух есть персонифицированная божественная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу. Именно поэтому Августин настаивает на двойственном исхождении Духа (знаменитое латинское Filioque). Менее космичен и исторический масштаб, который привлекает Августина – в своем произведении «О Граде Божьем» он осмысливает христианство в социально-политических терминах истории человечества. Как и в случае с Оригеном перед нами теология, определившая смыслы христианской доктрины, только теперь уже доктрины западной.

Фактически перед нами переработка античной метафизики в рамках новой мифической парадигмы, переработка, в корне изменяющая частные моменты имплицитной метафизики античности и увязывающая эти элементы в совершенно новое целое. В новой метафизике только один смысловой центр, на который ориентированы все «периферийные» части и в свете которого изменяется смысл «периферии».

С другой стороны, античная концептуалистика накладывает свой отпечаток на вероучение, осмысленное в ее рамках, а значит, и в известной степени, переструктурированное в соответствии с античным способом мышления. Перед нами процесс рождения новой реальности как ментальной конструкции, частные смыслы которой – картина мира, история, судьбы общества и человека, цели, ценности и т.д. – формируются в свете единственного метафизического экстремума – Бога. Мифические интуиции наполняют эту реальность утерянной для Античности бытийной энергией, а новая по духу, но проверенная временем в своей форме рациональность позволяет новой парадигме ассимилировать широкие культурные пространства.

Еще одним вариантом рационализации христианства на неоплатонической почве является метафизическое учение Иоанна Скота Эриугены о «четырех природах». Фактически перед нами теологизированная в христианском духе триадическая метафизика Плотина, которая в свете христианского мифа приобретает совершенно новые черты.

Понятие «природа» у Эриугены с трудом поддается расшифровке. Это и не Бог, и не бытие, это не мир и не материя. С учетом той тотальности, с которой «природа» охватывает любой предмет мысли и даже немыслимое, можно отождествить ее с тем «пространством», в котором разворачивался процесс эманации Единого в субстанциальные образования более низких уровней у неоплатоников. Если мы переосмыслим античную модель в терминах христианского монизма, который предписывает полагать начало и конец процесса творения в Боге, то получим рациональную модель мифического «сотворения» мира, сконструированную Эриугеной.

Один из первых переводчиков корпуса трудов Псевдо-Дионисия с греческого на латынь, Иоанн Скот Эриугена проникся их апофатическим пафосом, а заодно перенял и неоплатоническую методологию осмысления религиозных истин. При этом Эриугена, как и Августин, отталкивается в первую очередь от истин веры и приносит на ее алтарь все достижения своего рационального поиска: христианство является бесспорной парадигмой, под эгидой которой только и может осуществляться его рациональная деятельность.

Первая природа, природа «творящая и несотворенная», – это Бог, который не может быть описан в положительном смысле, так как превышает любое разумное определение. В то же время можно сказать, что это Бог, находящийся в «нестабильном» состоянии собственной непознанности. Бесспорно, это неортодоксальный элемент метафизики Эриугены, но именно как метафизик, обязанный своим разумом связать исходную реальность сотворенного мира с метафизическим началом рациональности, он и конституирует свою «первую природу». И именно для того, чтобы перейти к природе «сотворенной и творящей» как к божественному началу множественного мира вещей.

С одной стороны, вторая природа есть предвечное Слово Божье, первообраз сотворенного мира, его благое начало и цель, с другой – это сам Бог, Единый во множестве собственных идей. Идеи выступают в качестве формальной основы сотворенных вещей, т.е. составляют их субстанциальную основу, однако субстанция самих идей – Бог, и, таким образом, в вещном мире, кроме Бога, ничего нет.

Это следует помнить, переходя к природе «сотворенной и не творящей». Перед нами новая форма пребывания Божества, новый момент его вечного неизменного состояния. Различные уровни материального мира представляют собой сотворенные из ничего, т.е. в своем собственном бытии ничем самостоятельным не являющиеся, проявления Божественного сверхбытия в конкретных образах, вечных и неизменных в своей «природе», сущности, но не существовании.

Наконец, четвертая природа, «не сотворенная и не творящая», есть конечное совершенное состояние Божества, стабильная неизменность, прошедшая круги созидания, запечатленные второй и третьей природой, которые предстают, по большому счету, ступенями созидания самого Божества: «…ибо творение пребывает в Боге, и Бог в творении творит чудесным и непостижимым образом, проявляя себя, делая себя, невидимого видимым и непонятного – понятным».

С точки зрения собственно метафизики, различные природы есть моменты явленности Божества человеческому уму (а не структурные характеристики самого мышления, как это было в Античности) и, следовательно, даже в этом смысле привязаны к религиозной доктрине.

Перед нами ни в коем случае не пантеизм, но попытка рационального постижения реальности в свете религиозной парадигмы, попытка, отталкивающаяся от Писания и переосмысливающая сущность мира. Наш сотворенный мир понимается Эриугеной как момент Божественного сверхбытия и не может отождествляться с Богом, Единым в четырех метафизических природах. Тем не менее это учение становится новым шагом в рациональном понимании бытия под эгидой христианского мифа.

Ключевые слова: Бог, ипостась, Троица, творение, грех, искупление, спасение, эсхатология, благодать, апокатастасис, Природа, обожение, монизм, свобода.

Вопросы:

Какую роль сыграла античная метафизика в формировании христианства?

Доктрины Оригена и Августина это философия или теология? Почему?

Что принципиально отличает взгляды Оригена и Августина?

Что такое «Природа» у Эриугены?

1. Августин Аврелий. Исповедь. -М., 1991.- 488с.

2. Августин Аврелий. О граде Божием -Минск-М., 2000.- 1295с.

3. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии, -М., 1997.- 501с.

4. Петров В. тотальность природы и методы ее исследования в «Перифюсеон» Эриугены // Философия природы в античности и в средние века. -М., 2000.- С.417-479.

5. Суини М. Лекции по средневековой философии. -М., 2001.- 304с.

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   16

Свързани:

Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconЧатерджи и Датта История на индийската философия
О. Хъксли — живеят в съгласие със своята философия на живота и схващането си за света. Това е вярно дори и за тези, които въобще...
Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconМетафизика на нравите
Метафизика на нравите. Първа част. Метафизични основни начала на учението за правото
Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconМетафизика на нравите
Метафизика на нравите. Втора част. Метафизически основни начала на Учението за добродетелта
Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconЭкзаменационные вопросы по курсу "основы теории коммуникации" 2008/9 уч. Год
Объект и предмет теории коммуникации. Соотношение предмета теории коммуникации с предметными областями смежных наук
Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconЭкзаменационные вопросы по курсу "Основы теории коммуникации" 2008/9 уч год второе высшее
Объект и предмет теории коммуникации. Соотношение предмета теории коммуникации с предметными областями смежных наук
Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconЛекционен курс по философия за специалност "Музика"
Аристотел, Метафизика, г. 1 и 2, в: Антология по антична философия, съст. Р. Радев, С., 1977, 1993 (II изд.)
Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconТема Античная философия
Апория, архэ, атом, гедонизм, добродетель, долг, идея, космология, космос, космоцентризм, логос, метафизика, натурфилософия, скептицизм,...
Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconАлександр Дугин Метафизика Благой Вести Арктогея; Москва;
Книга повествует о высоком предназначении человека и человечества, об их трансцендентных истоках и, увы, о глубине их падения, дегенерации...
Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconРеферат по философия
Платонизма. Или, по израза на А. Ф. Посев, това са “глухонеми” абстракции. И всеки опит да се превърне Платоновата ейдология в абстрактна...
Лекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика» iconАлександър Философ Схолии към [Книга] Ламбда на Аристотеловата Метафизика
Аристотел] захваща отново и обсъждането на причините – за да докаже, че в някакъв смисъл началата на всички неща са едни и същи,...
Поставете бутон на вашия сайт:
Документация


Базата данни е защитена от авторски права ©bgconv.com 2012
прилага по отношение на администрацията
Документация
Дом