Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198




ИмеДискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198
страница1/10
Дата на преобразуване10.11.2012
Размер1.17 Mb.
ТипКнига
източникhttp://www.kirilmilchev.com/Materials/Online knigi/Doc_4.doc
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
ДИСКУРС ВЪРХУ христоПОЗНАНИЕТО


ОТКЪС ОТ КНИГАТА НА КИРИЛ МИЛЧЕВ „ГРАДИНАРЯТ НА ДУШЕВНИ СИГНАТУРИ”.,С.,2006,.с.129-198



  1. Животът на Иисус от Назарет е свързан с най-значимото явление на еврейското богопознание: очакването на Месията (Христос). Не бива да се забравя, че христо-познанието е най-същественият принос на “пророческото говорене”, което оформя разбирането за “емануиловото християнство”, т.е. присъствието на Бог-с-нас. Това очакване за божествено бъдене е провокирано за първи път в заветното обещание към Авраам за “наследие”, т.е. за “Авраамов народ”, Израил, от името на внук му Иаков, син на Авраамовия син Исаак.

“Пророческото говорене” свидетелства, че Бог общува с човешкото същество на нивото на естествената даденост на “гласовия изказ”. Той се открива “в глас” на пророците, ала именно това, че се е открил на даден човек, е в привилегията, че този човек е пророк. В този смисъл “пророческото начало” е “Израилево”. То оформя “еврейската ситуация” на битието, в която над йерархията на всички природни и обществени дадености е йеховисткото разбиране за Господ, според което Господ е единственият бог, а всички останали богове, които евреите ще срещнат в “обетованата земя”, са „истукани”. Тоест те са опредметени явления на божествено очакване, което народите свързват с една неправилна представа, що е божественото. Сиреч, израилският проблем е как трябва да се тълкува божественото, понеже оттам идва разбирането, що е То. Практиките на богослужение са вкоренени в степента на разбирането, вследствие което се очертава една бездна между това, що е Бог и как Той се разбира. Общоприето е било, че Бог е образно явление и затова човешките ръце са Го отчуждавали в предметна даденост, където ценността е или в изкуството на присъздаването, или в стойността на веществения материал (златото на Телеца).

Това е първият сблъсък, пред който са изправени израилтяните след Египет. Той съвпада със зародиша на “пророческото начало”, което Моисей вменява, според което Бог е Господ, Който говори. Тоест използва “гласов изказ”, но “Божият глас” не е същото като “човешкия глас”. Не е “разговорен инструмент”, а инструмент, който вменява йерархия в начина на разбиране на битието въобще. Не случайно Моисеевото богопознание е синтетично свързано със “закона и наредбите”, които определят начина на обществен живот. Появата на “пророческото начало” е в тънкото разбиране, че еволюцията на обществения живот се ръководи не от племенно-родовия “водач”, а от друг субект на общественото устройство (вкл. и държавното). За другите народи това е “цар”, т.е. царската институция е свързана с кръвно-родова приемственост, но за въведените в “обетованата земя” дванайсет колена на Йаков (Израил), това е федеративно единство на родовата обрамченост, на чийто връх стои не “цар”, а “законът и наредбите”. Тоест на този връх стои разбирането за Бог, като разбиране за воля на Господ, Който чрез “Авраамовото наследие” е конкретен автор на държавно устройство: това е Моисеевата “обетована земя”. В нея не е предвидено изобщо да има “цар”, а “съдии” Израилеви. Давидовата държава, която иудейското коляно обгръща с такава силна земна обич, е всъщност резултат от доведената до крах Моисеева идея за “държавно устройство” (Обетованата земя). Този крах в пророческите книги е посочен като естествен резултат от отстъпването на израилтяните от Моисеевия Господ Бог. Едно отстъпване, чието конкретно проявление е занемаряване на “обществения статут”, на Моисеевите “закони и наредби” и приватизирането им постепенно в “сакрален статут” на царското достойнство, което след Давид и Соломон е немислимо без храмовата роля на божественото присъствие. Някак си с времето значението на разбирането за “Обетована земя” се приравнява до географско понятие, без да се дава сметка, че още по време на Моисей, когато Израилевите колена са отвъд р. Йордан, е в ход строежът на “държавното понятие” за “обетована земя”. Това е проект, където Моисеевите “закони и наредби” са вменени като нов вид “държавна институция”, а жертвеникът и Божият ковчег, за чието обслужване е отделено цяло родово коляно (левиевото), са нов вид “държавен глава”. Аароновото свещенство са единствените сакрални служители, а левиевото коляно е своеобразна държавна гвардия, но не на цар, въздигнат от едно коляно (Сеул или Давид), а на Господ, Който е “държавен бог” на всички Израилеви колена, които са поданици на “обетованата земя”. Ролята на Моисеевите “закони и наредби” е да се разбира що е Бог, като Господ Бог. Ако се разбира Бог като Господ, всъщност се разбира, че дванайсетте Израилеви колена са не просто народ, а федеративна Божия държава. Тоест проектът за “обетована земя” не е греографски, а държавен. Устройството на тази Моисеева държава начва преди синоптичното минаване на р. Йордан (делото на Иисус Навин) и продължава дотогава, докато “законите и наредбите” се разбират като “синоптично битие” на израилтяните, а не като пост-давидовата им еволюция, където вече са “сакрално битие”. След Ездра те са “текстуално битие” и пророк Ездра е първият “книжник”, който чете пред сборове Моисеевата книга, което обръща “законите и наредбите” в психичен фактор на обединение на „родовото”,( което „чете” тази книга). Но това е вече един затворен кръг, където Бог е трансцедентиран в храмово служение, а Моисеевите “закони и наредби” се възприемат като “родова етика”, а не според първоначалния им замисъл да са “държавна етика”. Така се стига до много сложна конфигурация, която отъждествява “Божията етика” у Моисей, дадена чрез Десетте Божии заповеди и “законите и наредбите”.


2. Никак не е случайно, че именно на Давид е дадено първото обещание, че “емануиловото значение” на “Христовото” ще изхожда от Давидовото родово чресло, като “син”. Не е случайно, понеже “емануиловото значение” е познато и на Моисеевия завет с Господ, но Моисей отказва да е “родово чресло” от обич и милост към Израилевото, което макар и да е проявило себе си като “зъл и непокорен” народ, в съзнанието на Моисей е в достойнството на всичките 12 колена за “пасхалното наследство”. При цар Двид в такова достойнство за “пасхално наследство” е вече само иудиното и вениаминовото коляно. Но и държавното устройство на “обетованата земя” е изпилено до полисното значение на Йерусалим. Причината за всичко това е в обективния преход на евреите, че институцията на “съдиите Израилеви” е необходимо да бъде трансформирана в институцията на “Царе Израилеви”. Това искане на израилтяните, според пророците, е много тежко за Господ Бог, тъй като то Му показва, че “Божият народ” не иска държавно устройство, различно от “обичайното право” на “държавния глава” като “цар”, характерно за останалите народи. Това показва вече в окончателен вид, че обещаната земя, която дава “мед и масло” (обетованата земя), за израилтяните е географско понятие, а Моисеевият принос, според който Господ е този Бог, Който е сътворил битието, не се разбира в дълбочината, че се е открил на Израилевия род, за да създаде заедно с “Божия народ” истинското “държавно битие”. Евреите искат “цар”, който да поеме съдбините им като “поданици”. Ала чрез това си искане всъщност вменяват на Господ една неочаквана длъжност: да е нещо като постоянен “Царедворски съветник”. Това е одлъжностяване на Господ към ново начало, тъй като до този момент Господ (от времето на Моисей) е ясно показал, че разкрива “властовата си роля” не чрез институция, дори не чрез “аароновото свещенство” като утвърдена “Сакрална институция”, а чрез случайни хора, пророците. Чрез “пророческото начало” Господ Бог прокарва “етическото значение” на най-значимото Си присъствие: това в скрижалите, където са “десетте заповеди”. Трудно е да се намери пророк, който е нарушавал Десетте Божи заповеди. Този човек може изобщо да не е познавал Моисеевите “наредби”, но въпреки това да е “пророк”, понеже е чист пред “десетте заповеди”. На такъв човек Господ Бог разкрива Себе Си в “Глас” не за да си побъбрят, а за да Му възложи “властови задачи”. Първият еврейски цар, Сеул, е натоварен чрез пророк с “властова задача”, която той не изпълнява. Просто си е имал нещо друго предвид. Ала постъпката му е фактически отказ да бъде признато, че Господ Бог е “държавен глава”. Царят поема сам това одлъжностяване не защото не вярва в Господ Бог, а защото не разбира в що е “държавното устройство” на “обетованата земя” и че “еврейския цар” е също поданик на воля, която е по-висша от царската, именно защото е “държавна воля”. Но не само царят е виновен. Изобщо евреите нямат представа кой е суверен на “обетованата земя”, иначе не биха поискали да имат “царска институция”. При цар Сеул се разпада Моисеевият федеративен проект, а след Соломон вече малцина помнят що е “обетована земя”, а мнозинството от тук насетне има нов геостратегически приоритет: йерусалимското царство, чиято идея е Сион.


3. Давид е вторият еврейски цар след Сеул и е родоначалник на психологическото еврейство. Той също не познава “наредбите”, не знае, че трябва да се празнува “пасха”, но е впечатлен, че богът на Авраам, Исаак и Йаков, е Бог, който разкрива Себе Си двузначно: от една страна, чрез послушанието към “пророческите думи”, но освен чрез тези “пророчески пътища” Давид установява, че Бог е Господ на “сърдечните пътища”, където също открива Себе Си, стига човек да не отхвърля подобно разбиране за “непосредствено присъствие”. Освен това Давид не следва “сеуловия синдром” и не желае да е “самодържец”, дори не предприема нищо важно, без да се допита до пророците. Установявайки, че Господ Бог има “непосредствено присъствие”, Давид решава, че това е необходимо по някакъв начин да бъде “узаконено”, и точно тук се проявява решението му за “дом Божий”. Давид много добре е знаел, че Господ, Който е сътворил небето и земята, е безкраен, Той е всичкото, но в идеята да Му построи “дом” има именно “психологически отзвук”. Това е ново начало! Давид всъщност предлага “божието достойнство” (жертвеникът и ковчегът) да бъде издигнато в институционално присъствие, понеже иначе царската институция не би имала непосредственото присъствие, пред което да е в подчинение, тъй като мястото, където ще са жертвеникът и ковчегът, не би имало същата стойност, ако царят не го е отделил от „своето”. Купувайки земята на йевусееца Орна, Давид подготвя предпоставката да изгради автономна храмова институция, чието съществуване и поддръжка ще е царско задължение. В този смисъл бъдещето на “царския дом” се оказва в пряка зависимост от състоянието на “Божия дом” и едновременно с това “храмът” е регулатор на отговорите за държавното положение. Това е силен психологически момент, понеже вследствие на него еврейската държава не свършва до “царския дом”, но остава в латентно държавно битуване, докато съществува “Божият дом” (Соломоновия храм). Това наистина е нов проект, той е пост-Моисеев и показва, че автономната институция (на Бог), е част от същинското държавно устройство. Опитът след вавилонското преселение го потвърждава. Персийските царе Кир и Дария постановяват (по неведоми пътища) да се възстанови “Божият дом” в Йерусалим, но не предполагат, че това е някакво възкресение на еврейската държава, а че е само верски проблем.


Задачата пред това изследване


1. Необходимо е да потърсим дълбокия и цялостния смисъл на разбирането за христопознание. Ако вземем теологията, ще видим, че христологията е догматично учение за личността на Иисус Христос. Общото за всички разновидности на християнската религия е, че Иисус от Назарет е Месията (Христос). В този смисъл, който е основополагащ, догматиката разкрива “спасителното значение” на Въплъщаването на Христос с оглед на присъствието в плът на Син Божий. Ще рече, Иисусовото христопознание е в откриването на божественото значение като триединно (Отца, и Сина, и Светаго Духа). Ала това, че Бог ще е с нас чрез “Син”, т.е. “емануиловото значение”, не е ново като очакване, а е подготвено от пророческото познание. Ново се оказва естеството на Тяхното “битийно единство”, чрез което много от старите еврейски текстове се уясняват в нова тълковна светлина. И все пак християнската църковна догматика се съсредоточава към естеството на Светата Троица и чрез питането за “природното значение” на това естество, обръща не толкова внимание на новата тълковна светлина, в която попадат вехтите пророчески книги (тук Ориген си остава самотен алегорист), колкото върху възловия за “църковното устройство” въпрос за Иисусовата личност. Това е христологично учение. Учителското значение на Исус Христос, т.е. равинните уроци, както ще покажем по-нататък, са възприети почти изцяло етично, докато Оригеновата херменевтика, която разчита двузначно, т.е. “алегорично” вехтите писания, е взета като основа на догматиката, но отречена като “метод” на познание. Това ще рече, че херменевтичното преоткриване в нова тълковна светлина на старите пророчески текстове не е осмисляно като “емануилово християнство”, а единствено като доказателства, че Иисус от Назарет е Христос. Христолозите от антиохийската школа, за разлика от александрийските апологети Кирил и Атанасий, никак не бързат да въведат учението за Христа в метафизически категории. Антиохийците първи обръщат внимание на „човековостта” у Христа. Ала манихейството вече е създало космологично християнство, в което битийното значение на случилото се Въплъщение, въобще е разтворило “плътското начало” у Христа. Ето защо „човековостта” на Христос, предприета от антиохийската тълковна школа, звучи като нова равинна етика, а не като битийно явление. Александрийците, които са в непосредствено наблюдение на “оригеновия опит”, първи (в лицето на Кирил и Атанасий) вменяват, че християнството е необходимо да се въдвори чрез помощни метафизични понятия, понеже в противен случай вярата не може да утвърждава обща вероизповедна формула, а ще се разводни в алегоризации. Това касае особено акта на Въплъщението, където родеността на Иисус от Назарет, ако не бъде уяснена в природното естество на плътта, е възможно – и това е било очебийно – да бъде разбрана като “алегоричен изказ”, където Иисус на Въплъщение се трансформира от “абстрактни сили”, подобно ангелските явявания, с което Дева Мария, не е в утробни задължения, а е някакъв орган на осъществената от Бог еманация на Христовото. Ала тогава, на Въплъщение, не би се случило нищо по-особено от вече познатото “вселяване на Дух” у човек. Учението на Арий е пример, че новите теолози са изисквали христологията да мине на задължителен изпит пред “метафизическата наука”, за да се утвърди “битийното значение” на Христос, а не Неговото “равинно значение”. Последното остава за догматиката “втора тема”, по-малко значима от “първата тема”: отговорът, що е Христос като “природно явление”. Именно Арий открито въдворява христологията към метафизическия проект, вследствие на което александрийското християнство се оказва в собствената си клопка: да задълбочи и уясни метафизическите понятия, с които е искало да устрои едно анти-манихейско Христово разбиране, а не да включва християнството в метафизически изводи. Оказва се обаче, че заетите “помощни понятия” от Аристотел, чието значение за александрийските православни отци е единствено да се противопоставят на крайните тълковни учения у Ориген и Манес, се явяват в ръцете на Арий, подтик метафизиката да ги утвърди и като силогистични понятия, а не само като “помощни”. Православното богословие попада в една метафизическа проблематика. Тя е причина за учения като монофизитството и там авторитетът на Аристотел не само че расте на Изток, но и е модифициран в теологичен, какъвто го поемат от християнските ереси арабите, а не в неговата исконност, на онтологичен авторитет.

През ІV в. православното богословие намира изход от чистата метафизична проблематика чрез кападокийското учение на Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, което затваря “тълковия въпрос” в догматичното учение на византийското богословие. За това сме писали другаде, тук само ще споменем особения принос на василиевото богословие, което въвежда онтичното понятие за “ипостас” (личното), с което Аристотеловата онтология е усъвършенствана от “наука за битието” в учение за домостроителното значение (Христовото) на битието.

Понятието за храм (дом Божий) е придвижено от “Соломоновото значение” към “църковното значение”. В този смисъл “църквата” е общество от посветени чрез Светия Дух свещенослужители. Те не изпълняват вече старата Ааронова роля, понеже “жертвеникът” е обезсилен като “храмов инструмент”, тъй като е “битиен инструмент” на изкупилия греховното начало Агнец Божий Иисус Христос. За тази цел още апостол Павел е ревизирал понятието за грях към Адамовото човечество и Христос е кодифициран като “посредник”, чрез Който “небесното царство” и “земното царство” вече не са затворени едно към друго, т.е. смъртта е победена от Възкръсналия Христос. Това е “спасителното значение” на Иисус Христос: то е поставено като предел, където “новото тяло” (гражданинът на царство божие) очаква “старото тяло”. Сиреч, смъртта вече не е гибел, а трансформация, чиято “греховна същност” (Адамовото) е изкупена от Христос, ала това не значи, че човек е освободен от личната отговорност пред греха. Тази отговорност е конкретна и човек вече не плаща заради Адам, но плаща до грош собственото си одлъжностяване към злото.

Това ще рече, че “старото тяло” е очистено от родовата вина, ала все още не от личната вина. Механизмът, ако мога така да кажа, който е вменен след Христа, за да спомага за очистване от лична вина, е т.нар. от Апостол Павел “вътрешен човек”, който чрез вярата в Христа е отворен да се обръща към помощта Му, като необходимият посредник, чрез Който ще успее в целия сотирологичен смисъл.

Ако се направи аналитичен разрез, за да се разбере как догматиката използва “павловото християнство”, за да излезе от метафизичните вериги на христологията за “двете природи”, би се стигнало до едно уясняващо питане, чрез което ипостасното значение на Иисус е не само домостроително за външното битие, но е и конкретно онтично (а не историческо) присъствие във вътрешното битие на т.нар. “вътрешен човек”. Така става ясно, че ипостасното значение на Иисус не е просто в родеността-в-плът, а в родеността на Logos-в-плът. Това е необходимото условие, за да не бъде догматичната христология просто вариант на учението-за-природа (в двете значения “тварна” и ”нетварна”), а за да се обезсили друго - освен немонофизитското значение на раздвоението,- като се покаже какво точно е Йоановият “Бог Слово”. А именно, че родеността Му в плът не е “вечна роденост” (Ориген), а вече е била роденост като “ипостасно значение”, вследствие на което “преходната роденост” на “човешкото същество” е прозряна като в същински битиен недостатък именно откъм лично недоразвита в степента на словесното си съществуване. Това съществуване според византийското богословие до Христа е било затворено в силогистичното ниво на познанието, но след Христа ипостасата на Син Божий е била схваната като “Logos“, понеже e модифицирано, че Павловият “посредник” не е друго освен опосредяващият с допълнително разбиране “словесен източник”, на онтичната способност за разбиране, чрез която човек не само вярва в Христа, но и разбира защо вярва в Христа. Именно актът на това разбиране оправдава Христовото послание, че ще бъде познат според плодовете. Без този съществен момент вярата се оказва слаба, понеже се превръща в несловесен усет, полъх на чувството, временно настроение. Преди да се върне към метафизичната силогистика на томизма (ХІІІ в.), вярата е конкретно отношение и състояние, където “делото” е в плодността на разбирането, а не, че “дело” е нещо на одлъжностен праксис, задължение от постъпки.

Това не е вяра, то вече е задължение. Именно за него Иисус казва, “ако ви принудят да вървите една миля, вървете две”. Казва го, защото човек трудно би могъл да се противи на случващото, а и това не е съвършенство, тъй като противостоенето също извървява “една миля”, но без да вложи разбиране, а онзи, който го разбере, ще извърви и още една миля, защото тогава обезсилва волята на принудата със своя воля, т.е. именно това е шифърът на съвършенството:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Свързани:

Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconИзповедта на един депутат първа част докато чаках царя
Втори. Преди около две седмици му бях изпратил новата си книга „Градинарят на душевни сигнатури“. И преди му бях изпращал мои книги,...
Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconОткъс от книгата на Пламен Шуликов „Изкуство и реклама. Промишлен канон и културен брандинг. Формиране на родния
Откъс от книгата на Пламен Шуликов „Изкуство и реклама. Промишлен канон и културен брандинг. Формиране на родния nobrow през 20-те...
Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconКирил Милчев е роден в с. Вакарел, Софийско. Детството и младостта му преминават в гр. Карлово, основното поселище на китната българска Розова долина
Кирил Милчев е роден в с. Вакарел, Софийско. Детството и младостта му преминават в гр. Карлово, основното поселище на китната българска...
Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconКонспект ивен превод
Откъс от книгата на Д. Шолте „Телевизията в преходния момент. Форум за мнения или супермаркет?”
Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconИконология на буквите Кирил Милчев
Догмата на иконите се разпростира към ново духовно поле: езика. Сякаш делото на Св. Кирил връща logos от чистото поле на догматиката...
Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconКнигата като събитие. Първата антология на българската поезия // Издател, 2003, №4
Бенбасат, Алберт. Книгата като тяло и като дух. В. Търново: Университетско издателство “Св св. Кирил и Методии”, 2004. – 164 с
Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconКнигата като събитие. Първата антология на българската поезия // Издател, 2003, №4
Бенбасат, Алберт. Книгата като тяло и като дух. В. Търново: Университетско издателство “Св св. Кирил и Методии”, 2004. – 164 с
Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconАрхимандрит Нектарий Андонопулос
Авторът е игумен на манастира Сагмата, Гърция. Публикуваният откъс е част от книгата “Завръщане към Бога и Неговата Църква. Покаяние...
Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconИ въз основа на закона и доказателствата
Хд №455/2002 г на ос кюстендил, влязла в законна сила на 21. 04. 2005 г престъпление по чл. 199, ал. 1, т. 3, пр. 2 и т. 4, вр чл....
Дискурс върху христопознанието откъс от книгата на кирил милчев „градинарят на душевни сигнатури.,С.,2006. с. 129-198 iconПрестъпление по чл. 198, ал. 1 от нк, поради което и на основание чл. 198, ал. 1, вр с чл. 55, ал. 1, т. 1 Нк
НК, поради което и на основание чл. 198, ал. 1, вр с чл. 55, ал. 1, т. 1 Нк му налага наказание “лишаване от свобода” за срок от...
Поставете бутон на вашия сайт:
Документация


Базата данни е защитена от авторски права ©bgconv.com 2012
прилага по отношение на администрацията
Документация
Дом