Метафизика на нравите




ИмеМетафизика на нравите
страница1/24
Дата на преобразуване01.11.2012
Размер3.09 Mb.
ТипДокументация
източникhttp://kantbooks.com/wp-content/uploads/2011/02/Metafizika_na_nravite_Ipart.doc
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24





Имануел Кант


МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ

Първа част.
Метафизични основни начала на
учението за правото


Превод от немски

Божидар Иванов Гумнеров


София, 2009


Immanuel Kant

DIE METAPHYSIK DER SITTEN. Erster Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre.


Имануел Кант

МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ. Първа част. Метафизични основни начала на учението за правото


© Божидар Гумнеров – превод, 2009

Издателство Фараго

ISBN 978-954-8641-53-1

Имануел Кант


МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ

Първа част.
Метафизични основни начала на
учението за правото


Превод от немски

Божидар Иванов Гумнеров


София, 2009


МЕТАФИЗИКА НА НРАВИТЕ (1798)

Първа част.
Метафизични основни начала на
учението за правото

От преводача..........................стр. х

Предговор VІ 205...................стр. х

Таблица на класификацията на учението за правото VІ 210 стр. х

Въведение в метафизиката на нравите VІ 211 ...стр. х

І. За отношението на способността на човешката душа към
нравствените закони VІ 211 ... стр. х

ІІ. За идеята и необходимостта от метафизиката
на нравите VІ 214 ... стр. хх

III. За подразделянето на метафизиката на нравите VІ 218 ... стр. хх

IV. Предварителни понятия към Метафизиката на
нравите VІ 221 ... стр. хх

Въведение в учението за правото VІ 229 ... стр. хх

Приложение към въведението в учението за правото VІ 223 ... стр. хх

Подразделяне на учението за правото VІ 236 ... стр. хх

Общо подразделяне на Метафизиката на нравите VІ 239 ... стр. хх

Първа част на учението за правото. Частно право  VІ 245 ... стр. хх

Първа глава. За способа, по който нещо външно се има
като Свое VІ 245 ... стр. хх

Втора глава. За способа да се придобие нещо външно VІ 258 .. стр. хх

Първи раздел. За вещното право VІ 260 ... стр. ххх

Втори раздел. За личното право VІ 271 ... стр. ххх

Трети раздел. За личното право с вещен характер VІ 276 ... стр. ххх

Епизодичен раздел. За идеалното придобиване на един външен предмет на избора VІ 291 ... стр. ххх

Трета глава. За субективно обусловеното придобиване чрез решение на публичната съдебна власт VІ 296 ... стр. ххх

А. За договора за дарение VІ 297 ... стр. ххх

Б. За договора за заем VІ 298 ... стр. ххх

В. За получаването наново (обратното завладяване) на загубеното VІ 300 ... стр. ххх

Г. За придобиването на гаранция чрез полагане
на клетва VІ 303 ... стр. ххх

Преходът от Моето и Твоето в естественото състояние на
обществото към Моето и Твоето в правовото състояние на обществото VІ 305 ... стр. ххх

Втора част на учението за правото. Публично право VІ 309 ... стр. ххх

Първи раздел. Държавно право VІ 311 ... стр. ххх

Обща забележка. За правните последици произтичащи от естеството на обединяването в гражданско общество VІ 318 ... стр. ххх

За правното отношение на гражданина с отечеството и с чужбина VІ 337 ... стр. ххх

Втори раздел на публичното право. Международно публично право VІ 343 ... стр. ххх

Трети раздел на публичното право. Правото на гражданина на света VІ 352 ... стр. ххх

Заключение VІ 354............................... стр. ххх

Приложение. Изяснителни бележки към метафизичните начала на Учението за правото VІ 356 ... стр. ххх


ОТ ПРЕВОДАЧА

Този превод съм направил от оригинал на немски език на DIE METAPHYSIK DER SITTEN, Erster Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, по изданието на Пруската академия на науките, Берлин, на Събраните съчинения на Кант, от текста намиращ се в том VІ, (I. Kant, AA1 VI) 1907 г. Ползувал съм дигиталното издание (Immanuel Kant - Werke auf CD-ROM - Sonderausgabe zum Kantjahr 2004). Издателите на това специално издание са Karsten Worm и Susanne Boeck2. При превода съм сверявал с превод на руски език (МЕТАФИЗИКА НРАВОВ, ЧАСТЬ ПЕРВАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА УЧЕНИЯ О ПРАВЕ, Превод на С. Я Шейнман-Топштейн3) , както и с превод на английски език (The Science of Right, Translated by W. Hastie)4.

„Метафизиката на нравите” е в две части: І част „Учение за правото” и ІІ част „Учение за добродетелта”. „Учението за правото” официално излиза през 1796 г., но изглежда, че фактически е излязло през януари 1797 г.; второто издание, приживе на Кант, е през 1798 г.

Този труд на Кант разглежда правото априорно, без оглед на материята му: така, както чистият човешки практически разум го изисква. За юриста ще е интересно да се запознае с това, какво по този проблем мисли Кант. Тук не се излага какво е правото в конкретна страна и по конкретно време; по скоро се разкрива последователността в изграждането на правната норма, но не исторически, а логически, като се предлага материал за обмисляне при изграждането на някакво правно предписание. Затова, смятам, че е добре „Учението за правото” да бъде представено на българската публика; макар и на труден, Кантовски език; добре би било да бъде прочетено поне от един-двама юриста в законодателната комисия, както и от някой и друг върховен съдия.

В превода съм посочил и номера на страницата на оригинала. Така текстът в превода под VI 207 е преводът от оригиналния немски текст намиращ се на стр. 207 на том VІ, 1907 г. от Събраните съчинения на Кант, Академическото издание; в книгата на превода страниците си имат своята поредица. Забележките на автора под линия са дадени на края на съответния текст, като съм посочил и за коя страница се отнасят. Бележките на преводача са дадени като Footnotes, т. е. под линия на съответната страница.

Този труд на Кант изобилства с термини и изрази на латински език. С тях Кант не превежда на латински употребените от него понятия1, а по-скоро посочва за какво става дума в конкретния случай. Латинските изразни средства са използвани за ориентация при разбирането на съответния немски текст. Тъй като преводът, който представям, е от немски език, по правило не съм превеждал латинските изрази. Имайки предвид, обаче, че изучаването на латински език отдавна е запуснато при образоването на българските юристи, съм превеждал по изключения тези изрази. Изключенията преобладават в превода.

Дължа признателност на приятелите от фирма „Скорпион шипинг” ООД, без чиито помощ и толерантност и нямаше да извърша този превод. Благодаря на „Скорпион Шипинг” ООД и на ЕТ „Ханс – Иван Гумнеров”, които заедно финансираха (спонсорираха) настоящето издание.

София, 2009 г. Божидар Иванов Гумнеров


Предговор

VI 205

„Критиката на практическия разум” трябва да бъде последвана от самата система на практическата философия, от „Метафизиката на нравите1”. Тя се подразделя на две основни части (аналогично на представените вече „Метафизически основни принципи2 на естествената наука3”) на „Основни метафизически принципи на Учението за правото” и на „Основни метафизически принципи на Учението за добродетелта”. Следващото тук по-долу въведение ще представи и отчасти ще онагледи формата на системата и за двата раздела.

От Учението за правото — съставляващо първа част на учението за нравствеността — се изисква да представи произтичаща от разума система, която би могла да се нарече „Метафизика на правото”. Понятието на правото е едно чисто, но, все пак, относимо към практиката понятие (има приложение към принадлежащи на опита случаи). Следователно, метафизическата система на правото в своята класификация ще трябва да отчете и емпиричното многообразие на тези случаи и така да направи класифицирането пълно и завършено. Пълната завършеност на класифицирането на емпиричното, обаче, е невъзможно; и там, където се прави опит то да бъде (най-малкото приблизително) постигнато, емпирическите понятия могат да се явяват не като интегрирани части на системата, а само като примери в забележките. Поради това за първата част на „Метафизиката на нравите” единствено подходящото название ще бъде „Метафизически основни принципи на учението за правото”. Защото, с оглед на споменатите емпирически случаи, може да се очаква постигането само на приближение към система, а не и самата завършена система. Затова и тук ще се процедира, както при (предишните) „Метафизически основни принципи на естествените науки”. А, именно, правото, което принадлежи към предварително определената система, ще се третира в текста, а отделните права отнасящи се до особени случаи на практиката, ще се представят в — понякога пространни — забележки.

VI 206

Защото иначе не би могло добре да се различава това, което е метафизика, от това, което е емпирическа правна практика.

Тук се налага да предвардя или отстраня често отправяния укор за мъглявост на мисълта, дори и за някаква преднамерена неяснота във философското изложение, целяща уж да създаде видимост за дълбока проницателност. Това не мога да сторя по-добре, освен като приема с готовност задължението, което Г-н Гарве1 — един философ в истинския смисъл на думата — поставя всекиму, особено на пишещия философ. Аз само ще огранича изпълнението на това изискване единствено с условието, че ще го следвам дотолкова, доколкото позволява самата природа на науката, която е обект на поправка и разширяване.

Този мъдър мъж с право изисква (в произведението си със заглавие „Разни съчинения”, стр. 352 и сл.), щото всяко философско учение, ако преподаващият го не иска да бъде заподозрян в мъглявост на своите понятия, трябва да бъде представено популярно (с всеобщо разбираема словесно изразяване1). Аз с удоволствие приемам това, с изключение на случаите на систематичната критика на самата способност на разума, както и на всичко това, което може да бъде удостоверено само посредством определянето чрез нея. Защото тази система касае различаването в нашето познание между сетивното и свръхсетивното; а това, все пак, принадлежи към разума. Затова то никога не може да стане популярно, както въобще всяка формална метафизика, макар и нейните резултати да могат да бъдат направени напълно разбираеми за здравия разум (на човека, който е метафизик, без сам да го знае). Тук не трябва да се мисли за никаква популярност (народен език), а трябва да се стремим към схоластична прецизност, дори и тя да би била укорявана като болезнена педантичност. Защото само по този начин стремещият се към прибързване разум може да бъде принуден да изясни своите догматични твърдения.

Някои педанти самонадеяно си позволяват да се обръщат (от трибуни и популярни писания) към публиката със специализирана фразеология, която е предназначена изцяло за науката. За това не може да бъде укоряван критическият философ, така както и лингвистът-граматик — за глупостта на буквоядеца1 (logodaedalus)2. В този случай присмехът може да се отнася само до отделния човек, не, обаче, и до науката.

Да се твърди, че преди възникването на критическата философия не е имало никаква философия, звучи арогантно и самолюбиво, а за тези, който не са се отказали от своята стара система — унизително.

VI 207

За да можем да оборим това уж видимо високомерие, стигаме до въпроса: дали може да има повече от една философия. Не само е имало различни начини да се философства и да се завръщаме към началните принципи на разума, а е трябвало да има много опити от този вид, та така да се гради, с повече или по-малко успех, някаква система, като за настоящата всеки от тези опити има своята заслуга. Погледнато обективно, обаче, може да има само един човешки разум, и не може да има много философии. Т. е. възможна е само една вярна система на разума, макар и многообразно и често противоречиво да би могло да се е философства за едно и също положение. Така, моралистът с право казва: има само Една добродетел и само Една наука за нея, т. е. една единствена система, която обединява всички задължения на добродетелта чрез Един единствен принцип; химикът: има само Една химия (тази на Лавоазие); медикът: има само Един принцип за система на видовете болести (този на Браун3). При това, разбира се, без по този начин новата система, която изключва всички други, да омаловажава заслугата на старите (моралисти, химици, медици). Защото без техните открития, дори и без неудачните им опити, ние не бихме стигнали до настоящото единство на верните принципи на цялата философия в една система. Защото, ако някой обявява една система на философията за свое собствено произведение, е все едно, че казва: преди тази философия не е имало друга. Защото, ако той допусне, че би имало някаква друга (и истинска) философия, то би имало и върху един и същи предмет две верни философствания, което противоречи със само себе си. Ако, значи, критическата философия се обявява като такава, преди която въобще още не е имало друга, то тя не прави нещо различно от това, което са правили и ще правят, дори и трябва да правят, всички, които изграждат философия по свой собствен план.

От по-малко значение, но, все пак, не без никакво, би бил укорът, че един характеризиращ тази философия елемент не е оригинално неин, а е заимстван от една друга философия (или математика). Такова е откритието, което твърди да е направил един рецензент1 от Тюбинген. Укорът се отнася до дефиницията въобще на философията, която авторът на „Критиката на чистия разум” представя като свой, и не незначителен, продукт и която дефиниция уж била дадена още преди много години от друг човек с

VI 208

почти същите изрази.* Предоставям на всеки сам да прецени, дали думите intellectualis quaedam constructio представят мисълта за изобразяването на дадено понятие в един наглед a priori, по което философията определено се отличава от математиката. Сигурен съм, че Хаузен сам не би приел това обяснение на своя израз, защото възможността за един априорен наглед, както и че пространството е такъв наглед, а не само един емпиричен наглед (възприятие1) на съсъществуването на многообразието на обектите извън един от друг (както го обяснява Волф2), тези положения биха го отблъснали из основи, защото по този начин би се почувствал заплетен в отвлечени философски изследвания. Направената така чрез разсъдъка представа не означаваше за проницателния математик нещо повече от това, че при емпиричното начертаване — отговарящо на определено понятие — на една линия, когато се обръща внимание само върху правилото, се абстрахираме от неизбежните отклонения в самото начертаване на линията, както това се наблюдава при геометричната конструкция на уравненията.

От най-малко значение, обаче, за духа на тази философия е безобразието, което някои нейни маймуноподражатели извършват с думи, които, наистина, в „Критиката на чистия разум” не могат да бъдат заменени с други подходящи. Те употребяват тази терминология също и извън критическата философия, а това трябва винаги да бъде строго укорено, както и прави Г-н Николай1. Но, и той не предоставя собствена преценка, как тези термини да бъдат избягвани — ако наистина винаги представляват прикрита липса на мисъл — в собственото им поле на приложение.

Между другото, да се смееш над непопулярния педант е, разбира се, много по-весело, отколкото над безкритичния невежа. Фактически към последния вид принадлежи и метафизикът, който твърдоглаво се придържа към своята система, без да се съобразява с никаква критика, макар и съзнателно да игнорира това, което не иска да го има, защото не принадлежало към старата му школа.

Според твърдението на |

VI 209

Шафтесбъри2, за истинността на едно (предимно практическо) учение това, то да издържа на осмиване, представлява пробен камък3, който не бива да бъде пренебрегван. Ако е така, то би трябвало да дойде с времето и за критическия философ редът накрая, и то най-добре, да се смее. Това ще стане, когато той види как се разпадат една след друга книжните системи на тези, които дълго време са имали думата, а техните привърженици да се разбягват — съдба, която неизбежно им предстои.

Някои раздели към края на книгата разработих с по-малка изчерпателност, отколкото би могло да се очаква в сравнение с предхождащите ги. Това направих, от една страна, защото ми се струваше, че смисълът им лесно може да се изведе от този на предишните. От друга страна, последните раздели (отнасящи се до публичното право) понастоящем са предмет на много дискусии, а пък са и толкова важни, че може да се оправдае отлагането на окончателното им решение за някое време.

Надявам се в близко време да мога да представя и „Основните метафизически принципи на учението за добродетелта”1.

Забележки:

*208 Porro de actuali constructione hic non quaeritur, cum ne possint quidem sensibiles figurae ad rigorem definitionum effingi; sed requiritur cognitio eorum, quibus absolvitur formatio, quae intellectualis quaedam constructio est. C. A. Hausen, Elem. Mathes. Pars I. p. 86. A. 1734. 2


Таблица
на класификацията на учението за правото

VI 210

Първа част.
Частното право с оглед на външните предмети
(Понятието за съвкупността от законите, които не се нуждаят от оповестяване).

Първа глава.
За способа, по който нещо външно се има
като Свое.

Втора глава.
За способа да се придобие нещо външно.

Подразделяне на външното придобиване.

Първи раздел.
За вещното право.

Втори раздел.
За личното право.

Трети раздел.
За личното право с вещен характер.

Епизодичен раздел.
За идеалното придобиване.

Трета глава.
За субективно обусловеното придобиване
чрез съдебната власт.

Втора част.
Публично право. (Понятие за съвкупността от закони, които изискват публично оповестяване).

Първи раздел.
Държавно право.

Втори раздел
Международно публично право.

Трети раздел.
Правото на гражданина на света.


Въведение в метафизиката на нравите.

І.
За отношението на способностите
на човешката душа към
нравствените закони.

VI 211

Способността за желание1: това е способността на човека да стане чрез своите представи причина за предметите на тези представи. Способността на едно същество да постъпва съобразно своите представи: това е животът.

На първо място, с желанието или нежеланието винаги се свързва удоволствие или неудоволствие, възприемането на които се нарича чувство; не винаги e, обаче, и обратното. Защото може да се изпитва и удоволствие, което не е свързано с никакво желаене на предмета, а само със самата представа, която е създадена за един предмет (все едно, дали обектът на представата съществува или не). На второ място, не винаги удоволствието или неудоволствието от някой предмет на желанието предхожда самото желаене и не винаги се разглежда като причина, а също може да бъде разглеждано и като следствие от желаенето.

Способността, обаче, да се изпитва удоволствие или неудоволствие от една представа се нарича чувство затова, защото и двете съдържат само субективното в отношението на нашата представа и не се отнасят към обекта за възможното негово познание* (дори не и за познанието

VI 212

на нашето състояние). Като познания за обекта биват отнасяни и усещания (напр., усещания на червено, на сладко и т. н.), независимо от качеството, което им се придава поради свойствата на субекта. Самото удоволствие или неудоволствие (изпитвани от червеното или от сладкото) не изразява нищо за обекта, а има отношение само към субекта. Поради тази причина именно сами за себе си удоволствието и неудоволствието не могат да бъдат разяснявани по-задълбочено, а може само да се изложи какви последствия имат те в определени отношения, за да можем да използваме това знание за тях в практиката.

Удоволствието, което необходимо е свързано с желанието (да имами предмета, чиято представа възбужда чувството), можем да наречем практическо удоволствие, независимо от това, дали то е причина или следствие на желаенето. И, обратно, удоволствието, което не е необходимо свързано с желаенето на предмета, и което, следователно, в своята основа не е удоволствие от съществуването на обекта на представата, а е свързано само с представата за него, можем да го наречем само съзерцателно1 или бездействено удоволствие2. Чувството за този вид удоволствие наричаме вкус. За него ще се говори само епизодично в практическата философия, тъй като не е собствено нейно понятие1. Що се отнася, обаче, до практическото удоволствие, то определянето на способността за желание, предшествано по необходимост като причина от това удоволствие, ще наричаме желание в тесен смисъл на думата, а станалото привично желаене — наклонност. Свързването на това удоволствие, ако разсъдъкът го преценява като валидно всеобщо правило (във всеки случай, поне само за субекта), със способността за желание, се нарича интерес; и за това в този случай практическото удоволствие ще наричаме интерес на склонността на субекта. Обратното, ако удоволствието може само да последва едно предварително определение на дейността на способността за желание, то ще трябва да бъде наречено интелектуално удоволствие, а интересът към предмета — интерес на разума; защото, ако интересът би бил сетивен, а не основан само на чисти принципи на разума,

VI 213

би трябвало в такъв случай усещането да е свързано с удоволствие и така да би могло да определя способността за желание. Там, където трябва да бъде прието наличието на единствено чист интерес на разума, той не може да бъде сбъркан с интереса на наклонността. Въпреки това, за да угодим на обичайния език, ние можем да допуснем наклонност даже и към това, което може да бъде обект само на интелектуално удоволствие и да допуснем привично желаене от чист интерес на разума. То, обаче, тогава ще бъде следствието, а не причината на последния интерес и тази наклонност бихме нарекли несетивна1 наклонност (propensio2 intellectualis).

Освен това, трябва различаваме въжделението3 (мерака4) от желанието, което е подбуждане към определяне на поведението. Въжделението винаги е сетивно определяне на душевността, но недостигащо до акт на способността за желаене.

Способността за желание според понятия, доколкото определителното й основание за действие се намира в самата способност, а не в обекта, се нарича способност на субекта да действа или не по свое усмотрение. Доколкото тази способност е свързана със съзнание за способността на собствената постъпка за създаване на обекта, тази дейност се нарича избор5; а, ако не е свързана — пожелаване6. Способността за желание, когато нейното вътрешно определящо основание, следователно, самото усмотрение, се намира в разума на субекта, се нарича воля. Волята, следователно: това е способността за желание разглеждана не по отношение на постъпката (както е при избора), а по-скоро разглеждана по отношение на определителната причина на избора за постъпката. Самата воля няма собствено за себе си никаква определителна причина: тя, доколкото може да определя избора, представлява самия практически разум.

Под понятието „воля” може да се съдържа субсумиран изборът, но така също и чистото пожелаване7, доколкото изобщо разумът може да определя способността за желаене. Изборът, който може да бъде определен от чистия разум, се нарича свободен избор1. Определяемият само от наклонността избор (сетивен подтик, stimulus2) бихме нарекли животински избор (arbitrium3 brutum4). А човешкият избор, обратното, е такъв, на който въздействат такива подтици, но не се определя от тях. Следователно, сам по себе си (без придобит навик на разума) човешкият избор не е чист, но може да бъде определен към действие чрез чистата воля. Свободата на избора: това е независимостта на определянето му от сетивни подтици; и това е негативното понятие на тази свобода. А позитивното понятие е:

VI 214

способността на чистия разум сам по себе си да бъде практически. Това, обаче, не е възможно другояче, освен чрез подчиняването на максимата на всяка постъпка под условието на годността й да бъде всеобщ закон. Чистият разум се налага на избора независимо от неговия обект; той, също така, е и способността за принципи (а тук — практически принципи, значи като законодателстваща способност) и не се влияе от материята на закона. Така чистият разум създава само формата за пригодността на максимата на избора да стане всеобщ закон, вкл. и върховен закон, както и определителното основание на избора. Максимите на човека, обаче, които произхождат от субективни причини не съвпадат от само себе си с тези от обективни такива. Затова и разумът предписва този върховен закон тъкмо като императив на забраната или на повелята.

Тези закони на свободата – за разлика от законите на природата – наричаме морални. Доколкото се отнасят само до външни действия и тяхната законосъобразност, те се наричат юридически. Ако, обаче, също изискват щото самите те (законите) да трябва да бъдат и определителното основание на постъпките, тогава те са етични. И, поради това се казва: съгласуваността с първите представлява легалността, а с вторите — моралността на постъпката. Свободата, към която се отнасят първите закони, може да бъде свободата само във външната употреба на избора. Тази свобода, обаче, към която имат отношение законите от втория вид, това е свободата на избора, както във външната, така и във вътрешната му употреба, доколкото изборът се определя от закони на разума.

И, така, в теоретичната философия се казва: в пространството са само предметите на външните сетива, а във времето, обаче, са всички, както предметите на външните, така и на вътрешните сетива. Така е, защото представите и на двата вида заедно, бидейки все пак представи, принадлежат към вътрешните сетива. Също така, като се разглежда свободата във външната или във вътрешната употреба на избора, то нейните закони — като чисти практически закони на разума изобщо за свободния избор — трябва да бъдат наедно с това и вътрешни определителни основания на избора, макар и не винаги да ги разглеждаме в тази връзка.

Забележки:

*-211 Сетивността като познавателна способност може да се обясни със субективността на нашите представи1 изобщо. Това е така, защото разсъдъкът най-напред отнася представите към някакъв обект, т. е. единствено посредством тях той мисли нещо. Така, субективността на нашата представа може да е от такъв вид, че може да бъде отнесена към обекта за неговото познание (на неговата форма или на материята му, като в първия случай това се нарича чист наглед, а във втория – усещане); в този случай сетивността, като възприемчивост към обективната представа, представлява и самото осмисляне2. Или, пък, възможно е субективното съдържание на представата да е от друг вид, а именно,

//VI 212//

че не дава никакъв елемент на познание, защото съдържа само отнасянето на представата към субекта и нищо, което да е годно за познанието на обекта. В този случай възприемчивостта на субекта към представата се нарича чувство. Последното съдържа въздействието на представата (била тя сетивна или интелектуална) върху субекта и принадлежи към сетивността, макар и самата представа да може да принадлежи на разсъдъка или на разума.


ІІ.
За идеята и необходимостта от Метафизика на нравите.

VI 214

Че за естествената наука, която третира предмети на външните сетива, трябва да има принципи a priori, и че е възможно, дори и необходимо

VI 215

една система от тези принципи — под името „Метафизика на естествената наука” — да бъде предпоставена на занимаващата се със специфичен опит естествена наука, т. е. на физиката, това вече е доказано на друго място1. Само че при последната е възможно (най-малкото, ако целта е да се избегнат грешки в нейните положения) някой принцип да бъде възприет — въз основа на свидетелството на опита — за универсален. Макар че принципът, ако ще важи всеобщо в строгия смисъл на думата, би трябвало да бъде изведен от априорни основания. Така Нютон възприе основания върху опита принцип за баланса на действието и противодействието при въздействието върху телата и го разпростря като всеобщ закон върху цялата материална природа. Химиците отиват дори и по-далеч и основават своите най-общи закони за съединението и разпадането на разните материи чрез собствените им сили изцяло на опита и вярват в тяхната всеобщност и необходимост: и то така, че не се безпокоят, че при провежданите опити може да се установи някаква грешка в така възприетите положения.

Само че при нравствените закони нещата стоят другояче. Те ще важат като закони, само доколкото могат да бъдат разбрани като a priori обосновани и необходими. Дори понятията и преценките относно нас самите и нашите действия и бездействия не означават нищо нравствено, ако съдържат само това, което може да бъде научено от опита. И, ако се оставим да бъдем подведени да създаваме морален принцип от нещо, което сме почерпали от последния източник, то ще се окажем подложени на опасност от най-тежки и вредоносни грешки.

Ако учението за нравствеността не беше нищо повече освен едно учение за блаженство, то би било нелепо да търсим за него априорни принципи. Защото, дори и видимо да ни се струва, че разумът още преди опита би могъл да узнае, с какви средства човек ще може да получи от живота трайни радости, то всичко, което по този въпрос се препоръчва a priori, ще бъде или тавтология или нещо, което е възприето напълно неоснователно. Само опитът може да ни научи, какво ни носи радост. Естествените подтици към храната, към половото общуване, към спокойствието, към движение и (при на развитие на нашите природни заложби) също така и стремежите към чест, към разширяване на нашето познание и др. подобни: единствено те могат да научат човека да разбере — и то всеки само по неговия си специален начин — къде се намират споменатите радости, а и само те могат го научи какви са средствата, с помощта на които да ги търси. Всякакво мнимо философстване a priori по този повод няма да бъде в основата си нищо друго, освен опит въздигнат чрез индукция до обобщение.

VI 216

А като обобщение (secundum principia generalia, non universalia)1 един такъв принцип ще бъде, освен това, и толкова жалък, че на всеки човек трябва да му се разрешава да прави от него безкрайно много изключения, за да нагажда избора си на начин на живот според собствените си специфични наклонности и възприемчивост към удоволствия. И в края на краищата човек ще трябва да проумее нещата с цената на своите или чужди патила.

Но при нравствените учения нещата са поставени различно. Тези учения повеляват всекиму, без да се съобразяват с неговите наклонности. Това е така, защото и доколкото човекът е свободен и притежава практически разум. Даваните от последния предписания не са извлечени от самонаблюдението на субекта и на животинското в него, не и от възприемането на хода на нещата в живота — за това, което се случва и как хората постъпват — [макар и немската дума за нравите (Sitten), както и съответната латинска (mores), да означават маниери и начин на живот]. А разумът повелява, как трябва да постъпваме, дори и да не би се намерил никакъв пример за това. Разумът също така не се съобразява е с евентуалната полза, която би могла да възникне за нас и за която, разбира се, само опитът би могъл да ни поучи. Наистина, разумът разрешава да търсим по всеки възможен нам начин своята полза. Отгоре на това — опирайки се на доказателства от опита — ни обещава и, средно взето, повече ползи от спазването на неговите повели (особено когато се прибави и благоразумие), отколкото от нарушението им. Не на това, обаче, почива авторитетът на дадените ни като команди негови предписания. Разумът се ползва от такива примери (като съвети) само като от някакъв противовес срещу подмамването в обратна посока. Така, по този начин, разумът се стреми да неутрализира това подмамване и да предотвратява грешките на пристрастния кантар при практическата преценка на предписанията му, както и да осигурява в тази преценка решаващата роля на априорните основания на чистия практически разум.

Системата на познание a priori въз основа само на понятия наричаме метафизика. Съответно, практическата философия, която има за обект не природата, а свободата на избора, предполага и се нуждае от Метафизика на нравите. Притежаването на такава е дори и задължение; а и всеки човек си я има в себе си, макар и, най-често, само в неясен вид. Защото, как иначе той би могъл без априорни принципи да вярва, че има в себе си едно универсално законодателство? Както в Метафизиката на природата трябва да има и принципи на приложението на универсалните висши основоположения на природата към предмети на опита, също така и Метафизиката на нравите

VI 217

няма да може да остане без такива основоположения. Затова тук ние ще трябва често да взимаме за предмет специфичната природа на човека, която може да бъде позната само чрез опита, за да посочим последствията върху нея от всеобщите морални принципи, без чрез това, все пак, да се отнема от чистотата на последните, нито пък да се поставя под съмнение техният a priori произход. — А това ще рече: Метафизиката на нравите не може да се основава на антропологията, но може да бъде прилагана върху нея.

Аналогично на метафизиката на нравите — на другия полюс в общата класификацията на практическата философия — би стояла една морална антропология. Тя, обаче, би съдържала само субективните, пречещи или улесняващи, условия за провеждането на нравствените закони в природата на човека, а също и за създаването, разпространяването и укрепването на моралните основоположения (във възпитанието, училищното обучение и народната просвета), както и други основани на опита учения и предписания. Последните фактори не могат да бъдат избегнати, но не трябва да биват предпоставяни на Метафизиката на нравите или смесвани с нея. Защото, ако това стане, има опасност да се извеждат фалшиви или, най-малкото, снизходителни морални закони. Те ще симулират, че е неизпълнимо това, което не се изпълнява, именно защото Законът не бил разбран и представен в своята чистота (в която и се състои неговата сила). Или пък ще се използват неистински или нечисти мотиви за това, което само по себе си е съобразно на Дълга и е добро. По този начин няма да останат сигурни морални принципи — нито като ръководна нишка за преценката, нито за дисциплина на душевността — при изпълнението на Дълга. Предписанията на последния, обаче, безспорно трябва да бъдат давани a priori директно и само от чистия разум.

Що се отнася, обаче, до основното деление на философията, под което е включено и сега споменатото, а именно това на теоретическа и практическа философия, както и че последната не представлява нещо друго освен моралната мъдрост, по този въпрос аз съм се изразил вече на друго място (в Критиката на способността за съждение.1) Всичко практическо, което трябва да е възможно според природните закони (собствената област на изкуството2), почива — съгласно характера на своите предписания — изцяло върху теорията на природата. Само това практическо, което се основава на законите на свободата, може да има независещи от каквато и да е теория принципи, защото свръх и извън областта на природните определения няма никаква теория. Затова философията в нейната практическа част (за разлика от теоретическата) не може

VI 218

да се разбира като технически-практическо, а само като морално-практическо, учение. И, ако уменията при упражняване на избора — противопоставяйки се на природата — според законите на свободата, тук наричаме също и изкуство, то под този израз трябва да бива разбирано едно такова изкуство, което да прави възможна една система на свободата, подобно на системата на природата. Наистина, това би било някакво божествено изкуство, ако бихме били в състояние посредством него да изпълняваме напълно това, което разумът ни предписва и да реализираме на дело тази идея.


ІІІ.
За делението на Метафизиката на нравите*

VI 218

Всяко законодателство (независимо от това, дали предписва вътрешни или външни постъпки, а последните пък предписва чрез чистия разум или чрез избора на някой Друг) съдържа два елемента:

Най-напред, това е някакъв закон, който представя обективно постъпката като необходима, т. е. вменява я в Дълг. На второ място, това е някакъв подтик, който свързва субективно определителното основание на избора към тази постъпка с представата за закона. Така вторият елемент се състои в следното: Законът прави Дълга да бъде мотив. Чрез първия елемент постъпката бива представена като Дълг, което представлява едно само теоретическо познание за възможното определяне на избора, т. е. за практическите правила. Чрез втория елемент моралното задължение да постъпваме по определен начин се свързва с едно определящо основание на избора в субекта.

Например, едно законодателстване може да съвпада с някое друго по отношение на предписваната като Дълг постъпка (във всички случаи постъпките е възможно да бъдат само външни);

VI 219

с оглед на техните мотивите, обаче, може да има разлика. Това законодателстване, което прави постъпката Дълг, и заедно с това този Дълг да бъде и мотив, е етическо. Законодателстването, обаче, което не включва в Закона и изискването Дългът да е мотивът, следователно допуска и някакъв друг мотив за постъпката, освен самата идея на Дълга, е юридическо. По отношение на последното е лесно да се види, че тези различни от идеята на Дълга мотиви могат да бъдат само патологичните определителни основания на избора (склонностите и антипатиите). А от тези основания, мотиви ще бъдат именно антипатиите, защото се касае за законодателстване, което трябва да принуждава, а не за някаква привлекателна примамка.

Самото съвпадане или несъвпадане на една постъпка със закона – без оглед на нейните мотиви — се нарича нейната легалност (законосъобразност). Това съвпадане на мотива със закона, обаче, при което идеята на Дълга за изпълнение на закона е заедно с това и мотив на постъпката, се нарича моралността (нравствеността) на последната.

Дългът според юридическото законодателстване може да бъде само външен Дълг. Това законодателстване не изисква, щото и идеята на Дълга, която е вътрешна, да бъде сама по себе си определителното основание на избора на извършващия постъпката. И тъй като юридическото законодателстване, все пак, има нужда от подходящ за изпълнението на закона мотив, може да свърже за това с него само външен такъв. Обратното, етическото законодателстване прави също и вътрешните постъпки да бъдат Дълг, но без да изключва външните постъпки: то се отнася изобщо до всичко, което е Дълг. Етическото законодателство включва в своя Закон също и вътрешния мотив на постъпката (идеята на Дълга), но това положение не трябва да влияе по никакъв начин на външното законодателство. Затова и етическото законодателство не може да бъде каквото и да е външно (дори не и такова на Божията воля), макар да възприема и такива задължения, който почиват върху друго, а именно външно, законодателство, като задължения в своето законодателство.

От тук изложеното става ясно, че всеки Дълг само затова, че е Дълг, принадлежи към етиката. Не винаги, обаче, законодателстването, което го налага, се съдържа в етиката. То може да произхожда и от много други източници извън нея. Така, етиката повелява, че трябва винаги да изпълнявам поетото от мен с някакъв договор задължение, дори и другата страна по договора да не би могла да ме принуди към това. Само че етиката възприема като вече дадени от учението за правото както закона (pacta sunt servanda)1, така и съответстващото му задължение.

VI 220

Следователно, не в етиката, а в правото2 лежи законното предписание, че дадените обещания трябва да бъдат спазвани. А в допълнение на това етиката ни поучава, че дори и подтикът, който юридическото законодателстване свързва с казаното задължение — а именно, външната принуда — да е отпаднал, то идеята за Дълга сама по себе си е достатъчна като мотив за спазване на поетото задължение. Защото, ако в случая законодателството само по себе си не би било правно, следователно и произтичащият от него Дълг няма да е правен в собствения смисъл (за разлика от Дълга на добродетелта). Ако приемем това, достойното и добросъвестно изпълнение1 (според собственото дадено в договор обещание) би било отнесено в един разряд заедно с постъпките произтичащи от благоволението и на задължението ни към такива постъпки; а това изобщо не трябва да допускаме. Не представлява някакво добродетелно задължение да спазваш обещанията си. Напротив, това е правно задължение, към което можеш да бъдеш задължен. Но, все пак, добродетелна постъпка (доказателство за добродетел) е да сториш това, дори и когато не може да се приложи принуда. Учението за правото и учението за добродетелта се отличават не толкова чрез различните свои задължения, а най-вече чрез разликата в законодателстването, което свързва със Закона един или друг мотив.

Етическото законодателстване е това, което не може да бъде външно (докато самите задължения могат да бъдат също и външни); юридическото законодателстване е това, което може да бъде и външно. Така, да изпълниш своето дадено съобразно договора обещание: това е един външен Дълг. Повелята, обаче, да извършиш това, само защото е Дълг, без оглед на някакъв друг подтик, принадлежи само към вътрешното законодателство. Моралният дълг, следователно, се числи към етиката, не защото е особен вид Дълг (предписващ някакъв специален вид постъпки, за които човек да е морално задължен), тъй като както в етиката, така и в правото, Дългът е външен. Причисляваме го към етиката, защото законодателстването, както в приведения случай, е вътрешно и не може и да има никакъв външен законодател. По тази тъкмо причина произтичащият от благоволение Дълг, макар и да е външен Дълг (морално задължение за външни постъпки), се причислява към етиката, защото законодателстването му може да бъде само вътрешно.

Етиката има, разбира се, своите специални задължения (напр. тези спрямо себе си). Тя има, обаче, и задължения, които са общи с правните; не е, обаче, и общ способът на задължаването в такива случаи. Защото специфично за етическото законодателство е това, че постъпките се извършват само затова, защото са Дълг, а също и да бъде приеман самият принцип на Дълга — откъдето и да идва самият Дълг — като достатъчен мотив на избора.

VI 221

Има, разбира се, много директно-етични задължения, но вътрешното законодателство прави също и останалите видове Дълг — всеки и всички заедно — да са индиректно-етични.

Забележки:

*-218 Дедукцията на подразделянето на една система т. е. доказването на нейната както завършеност, така и солидност, а именно, преходът от подложеното на деление понятие към елемент на делението от цялата поредица на подразделянето не трябва да става със скок (divisio per saltum). Това, обаче, представлява едно от най-трудно изпълнимите условия за създателя на една система.

Затруднително е, също така, и кое е върховното подлежащо на деление понятие при подразделянето на право или неправо (aut fas1 aut nefas2): Това е актът на свободния избор въобще. Така и преподавателите по онтология3 започват с понятията за „нещо” и „нищо” като най-горни, без да се усещат, че това вече са звена на класификация, на която липсва подлежащото на подразделяне понятие; а то не може да бъде друго освен понятието за един предмет въобще.


ІV.
Предварителни понятия към Метафизиката на нравите
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24

Свързани:

Метафизика на нравите iconМетафизика на нравите
Метафизика на нравите. Втора част. Метафизически основни начала на Учението за добродетелта
Метафизика на нравите iconЧатерджи и Датта История на индийската философия
О. Хъксли — живеят в съгласие със своята философия на живота и схващането си за света. Това е вярно дори и за тези, които въобще...
Метафизика на нравите iconЛекция 17. Метафизика и реальность Экзаменационные вопросы к курсу «Метафизика»
Лекция Проблема предмета метафизики. Прагматические границы современного метафизического дискурса
Метафизика на нравите iconЛекционен курс по философия за специалност "Музика"
Аристотел, Метафизика, г. 1 и 2, в: Антология по антична философия, съст. Р. Радев, С., 1977, 1993 (II изд.)
Метафизика на нравите iconТема Античная философия
Апория, архэ, атом, гедонизм, добродетель, долг, идея, космология, космос, космоцентризм, логос, метафизика, натурфилософия, скептицизм,...
Метафизика на нравите iconАлександр Дугин Метафизика Благой Вести Арктогея; Москва;
Книга повествует о высоком предназначении человека и человечества, об их трансцендентных истоках и, увы, о глубине их падения, дегенерации...
Метафизика на нравите iconРеферат по философия
Платонизма. Или, по израза на А. Ф. Посев, това са “глухонеми” абстракции. И всеки опит да се превърне Платоновата ейдология в абстрактна...
Метафизика на нравите iconАлександър Философ Схолии към [Книга] Ламбда на Аристотеловата Метафизика
Аристотел] захваща отново и обсъждането на причините – за да докаже, че в някакъв смисъл началата на всички неща са едни и същи,...
Метафизика на нравите iconАкадемичната кaриера на проф. Георги манев
Те са интересни както за нравите и духовния климат, в която се е изграждала научната и преподавателска кариера в началото на ХХ век,...
Метафизика на нравите iconКоментар към "метафизика" на теофраст
Теофраст”, докато латинският превод на Бартоломей от Месина е озаглавен “liber Aristotelis de principiis” (Аристотел, Книга за началата)....
Поставете бутон на вашия сайт:
Документация


Базата данни е защитена от авторски права ©bgconv.com 2012
прилага по отношение на администрацията
Документация
Дом