Евангелската конверсия сред ромите в България




ИмеЕвангелската конверсия сред ромите в България
страница1/3
Дата на преобразуване29.09.2012
Размер458.6 Kb.
ТипДокументация
източникhttp://eprints.nbu.bg/440/1/Evangelism_Roma.rtf
  1   2   3
Евангелската конверсия сред ромите в България:

между капсулирането и глобализацията


Милена Беновска-Събкова, Велислав Алтънов


Смяната на религиозната идентичност сред българските роми е важна и интригуваща промяна, започнала преди десетилетия, добила обаче масовост и социална значимост след 1989 г. Процесът на конверсия сред ромите и вливането им в средите на протестантските църкви беше отбелязан от български етнолози и социолози още в началото на деветдесетте години на ХХ век (Марушиакова, Попов 1993: 166-167; Томова 1998: 343). Авторите обръщат внимание на бързината и мащабността, с която тези процеси се развиват. Това съвсем не е изолирано явление: по сходен начин протича то и в съседни страни като Румъния (вж. Foszto 2006: 269-292; Foszto 2005: 1-12) и Сърбия (Todorovic 2002: 175-186; Dordevic 2004: 103-112). Няма съмнение обаче, че масовизирането на евангелизацията сред ромите трябва да се разглежда в контекста на глобализацията, иначе казано, като част от настъплението на петдесeтното движение по целия свят (вж. напр. Czegledy 2007: 1-22; Coleman 2000).

Част от българските автори обясняват ромската конверсия във връзка с явления като гетоизацията и социалната marginalization маргинализация. Отбелязва се и ролята на конверсията като основен инструмент за социална реорганизация на застрашените общности, както и механизъм за запазване на психическото равновесие (Марушиакова, Попов 1993: 166-167; Томова 1998: 343)1. Съществен напредък в опознаването и изучаването на този научен проблем се постига чрез публикуването на пионерското изследване, посветено на ромите евангелисти (Славкова 2007). Авторката показва процесите на една мащабна социална и културна промяна, която води до “формиране на нова циганска общност” (пак там: 268).

Целта на настоящата работа е да разгледа смяната на религиозната идентичност сред българските роми в конкретен социален и исторически контекст. Нашата отправна гледна точка е убеждението, че изучаването на конверсията сред ромите трябва да се основава на солидно познаване на протестантските деноминации в България – „стари” („традиционни” протестантски) и „нови” (петдесетните харизматични църкви). Съществуването на монографичен труд върху „ромите евангелисти” ни дава възможността да направим следваща крачка и да разгледаме въпроса за конверсията сред ромите от процесуалната му страна. Това е една от основните ни задачи; другата е равнопоставеното съчетаване на интереса към ромската култура с историко-антропологичното изучаване на определена религиозна общност. Основните изследователски въпроси са: Как евангелските църкви функционират в качеството им на социални общности, структурирани на религиозна основа? Как трябва да се окачестви религиозната конверсия сред ромите: като свършен факт или като отворен и противоречив процес? Как и дали евангелизацията води до промени в идентичността и традиционната култура и ценности на ромите? В каква степен този процес може да се окачестви като оригинално местно явление и доколко той може да се разгледа като продукт на глобализацията?

Статията е написана въз основа на теренна работа в две църкви, разположени в периферията на София, и двете – принадлежащи към Българска божия църква (по-натам: ББЦ; преди 1990 г. е известна като Божия църква – по-натам: БЦ). Ограниченият обхват на наблюденията стеснява мащаба на изследването, но носи и безспорни предимства. Стремежът е по този начин да покажем конверсията не като анонимен процес, а като резултат от реални социални действия и взаимодействия между реални социални актьори. Изборът падна върху деноминацията ББЦ, по две причини. Първо, това е деноминация от петдесетен тип, а именно петдесетните църкви имат водеща роля в привличането на вярващи в Източна Европа след 1989 г.2. Втората е, че историческото присъствие на БЦ в България датира от зараждането на петдесетното движение от 1921 г. насам, и се отличава с определена българска специфика.

Теренната работа е извършена в течение на пет месеца през 2008 г. в „Горницата” – Българска божия църква в кв. „Христо Ботев” и в Българска божия църква в квартал „Люлин-5”. Като допълнителен източник на емпирични данни послужиха: а) теренното проучване, проведено самостоятелно от Велислав Алтънов (по-нататък в текста - Велислав) през 2007 г. сред харизматични християни на различни места в България3, и б) теренно проучване сред роми, проведено от Милена Беновска-Събкова (по-нататък в текста - Милена) през 2002 г.4

Методите на теренна работа. Стратегията за теренна работа построихме по модела на качественият метод “case study”; избрахме за оптимално сравнението между две case studies (вж. напр. Orum et al 1991: 1-26; Warner 1991: 174-1995). Теренните техники включват: наблюдения, participant observation включени наблюдения (Bernard 1988: 148-179) и автобиографични интервюта. Включените наблюдения проведохме най-вече в църквата в „Люлин-5”. Това стана възможно, доколкото започнахме да посещаваме тази църква без да бяхме установили предварителни контакти и така останахме анонимни за по-голямата част от вярващите. В „Горницата” в кв. „Христо Ботев” познавахме от по-рано пастора и някои от вярващите, което предизвика т. нар. „реактивност” (Bernard 1988: 150), т. е. даде отпечатък върху протичането на самите богослужения. Нашето присъствие предизвика например удължаване на времетраенето на някои религиозни събития в „Горницата” (понякога почти двойно). В този смисъл работата, проведена там, може да се окачестви като наблюдение, а не като включено наблюдение. Посетихме богослужения, женски („сестрински”) сбирки, тайнства („Господната вечеря”) и др. По време на интервютата рядко използвахме касетофон – най-вече водихме записки. Документирахме и телефонните разговори с вярващи. Някои от наблюденията трябваше да проведем индивидуално (Милена участва в „сестрински” събирания без Велислав; той на свой ред документира самостоятелно други събития). Индивидуално водихме теренни дневници (за тях вж. Bernard 1988: 183-185).

За да осигурим контролни данни, проведохме наблюдения и сред най-многобройната църковна общност (с около 1000 активни членове) от деноминацията ББЦ – тази в гр. Самоков с пастор Н.В. (вж. Велев 2002: 126). Участвахме и в някои над-деноминационни събития. Интервюирахме някои от най-активните членове на двете църкви (пастори, ръководителки на женските групи, редовни енориаши). Като специфични автобиографични наративи освен това възприемаме и анализираме т. нар. „свидетелства” [за благотворна Божия намеса], с които са изобилно изпъстрени различните видове религиозни служения. За значителен напредък в теренната ни работа допринесоха контактите и разговорите с дългогодишния Главен старейшина на Българска божия църква пастор Павел Игнатов6.

Интервюирахме не само роми, но и българи, поради интереса ни към междуетническите отношения в църквите, а също и поради по-продължителния опит на част от българите като евангелски християни. Запазваме анонимността на информаторите (които споменаваме с инициали), с изключение на публично известните личности като пастор Игнатов например. Религиозната ориентация на авторите оказва влияние върху възприятията и преценките. Съчетахме „вътрешната” (“emic”) с „външната” (“etic”) гледна точка към изследваната тема, доколкото единият от нас произхожда от православно семейство, а другият e протестант. Взаимно обогатихме и компетентностите си - на етнолога с тази на теолога.


Божия църква като „частна” религия (1921-1990). БЦ е църква от петдесетно-харизматичен тип.7 Основаването на петдесетни църкви в България e подготвено от по-ранното съществуване на “традиционни” протестантски общности в страната. Не е изяснено с точност, кога за пръв път протестантизмът прониква сред българите. С известна доза условност се приема 1850 г. като начало на дейността на протестантски мисионери в България (Игнатов 2006: 55, 60; Славкова 2007: 51). “Методистката епископална църква започва дейността си главно в Северна България през 1857 г.”, баптистката – през 1863 г.; конгрешанската е основала първата си църква през 1871 г., а адвентистката - през 1895 г. (Игнатов 2006: 126). Изследователите – както неутралните, така и тези от протестантските среди – са единодушни относно значимия принос на тази мисионерска дейност спрямо културата и образователното дело в България, особено през ХІХ век (Несторова 1991: 51-97; Карапетрова, Коен 1998: 311; Славкова 2007: 52-53; Куличев 1994: 94-121 и др.).

БЦ извежда “родословието” си пряко от пионерите на петдесетното движение в България. Това са мисионери, изпратени и финансирани от влиятелната петдесетна деноминация “Асамблеи на Бога” от САЩ (Игнатов 2006: 149-150)8. Най-важните сред тях са руснаците Иван Воронаев (основател и на петдесятното движение в Русия) и Дионисий Заплишни (Куличев 1994: 348-349; Игнатов 2006: 132, 138; Славкова 2007: 53 ), които създават осемнадесет църкви за кратък период от време9.

През 1928 г. сред все още неукрепналото петдесетно движение в България настъпва разделение. Причините са в различните ритуални практики, култивирани от Воронаев и Заплишни – от една страна, и от друга двойка мисионери на Асамблеи на Бога, дошла малко по-късно – българина Николай Николов и руснака Шмид (Игнатов 2006: 151-153; Велев 2002: 33-44; Славкова 2007: 54). През март 1928 г. се организира учредителен събор на Съюза на евангелските петдесетни църкви в Бургас, към който отказват да се присъединят последователите на пастор Стоян Тинчев (1880-1965), наречени на негово име „тинчевисти”. Той държи на придържането към духовните принципи, завещани от Воронаев, докато Николов и Шмид са носители на междувременно развилото се и утвърдено петдесетничеството. Наследеното от Воронаев учение има някои специфични особености, като умиване на нозете10 по време на Господната вечеря (причастието), ритуалното „изобличаване в грях”, специфичен външен вид и облекло (Моллов 2006: 254-255), които не са поощрявани от Николов и не се практикуват от другите петдесетници (Моллов 2006: 211-280; Игнатов 2006: 152, 158-159).

Така „тинчевистите” се обособяват в самостоятелна БЦ, която до 1990 г. функционира, без да е официално регистрирана и затова е третирана от държавата като „секта” - и преди, и по време на социализма. „Тинчевистите” възприемат стратегията на капсулиране не само по отношение на официалните български институции, но и спрямо родствените петдесетни и другите протестантски деноминации: „Стоян Тинчев забранява контактите с чужди мисионери, не ги допуска до църквите си, забранява да се четат преводни църковни книги и помагала. Отказва каквато и да е финансова помощ и духовни връзки”. Това допринася за особения български облик на движението на „тинчевистите” (Игнатов 2006: 159-160). Освен специфичния набор от ритуали, трябва да споменем и подчертано харизматичния облик на БЦ и крайният ригоризъм (за последния термин вж. Makrides 2008). Знанието и образованието се омаловажават (Игнатов 2004: 117, 118-119); вместо това, първостепенна важност се придава на „духовните дарби” като пророчества, видения, изцеления, „тълкувания” (т.е. „преводи” от изреченото чрез глосолалия -„небесни езици”– на всекидневен език) (Игнатов 2006: 241-244; Моллов 2006: 218-246, 254-255; Алтънов 2007а: 257-260).

Социалният облик на „тинчевистите”, принадлежащи в общи линии към социалните низини и по-скоро слабо образовани (Игнатов 2004: 117; Моллов 2006: 56-57), както и подчертано харизматичната им ориентация, са свързани и с отказа от формална организираност и администриране. В управлението на църковните общности писаното слово няма съществена роля, общуването се осъществява най-вече по устен път (Игнатов 2006: 244-245). Последното е свързано и с особеностите на предимно устната традиционната селска култура на Балканите, където необразоваността и неграмотността не са рядкост дори до средата на ХХ век.

Вярващите имат трудности с легализирането на своите бракове и свидетелства за раждане, особено преди въвеждането на граждански брак сред 1944 г., защото нерегистрираната до 1990 г. Божия църква няма право да издава такива документи. За степента на самоизолация свидетелства дългогодишният старейшина на Божия църква Павел Игнатов: „[…] Няма и църковен архив. Събитията се предават устно. Учението се запаметява. Няма опит за летописна дейност на движението. Няма написана история. Няма фотографии. Стоян Тинчев е забранил фотографирането. […] Отхвърлени са и музикалните инструменти” (Игнатов 2006: 247). Крайният консерватизъм се изразява и в отказ от участието на парите в църковния живот: няма недвижима собственост, няма и храмови сгради – богослуженията се извършват в домашна среда; избягва се и събирането на десятък или на дарения. „Пари се събират за нужди, появили се в момента, и веднага се изразходват. Никой не се издържа от проповядване на Божието слово. Никой не получава заплата. Презвитерите работят другаде за прехраната си, а служението в църквата е доброволно и безплатно” (пак там: 251; вж. и Моллов 2006: 281-285). Налице са и немалко крайни прояви на антимодерна насоченост, като отказ от медицинска помощ, от военна служба и воинска клетва, от притежанието на телевизор или радио (Игнатов 2004: 61-62, 77; Алтънов 2007а: 255-257).

По ирония на съдбата, легалното функциониране на другите протестантски деноминации ги превръща в по-лесна „плячка” на тоталния контрол по време на социализма (Фурнаджиев 1994: 383; Алтънов 2007а: 252-253). Божиите църкви също понасят сериозни репресивни мерки на атеистичната политика (вж. Игнатов 2004: 15-153). Затвореният характер обаче и десетилетната практика на провеждане на богослуженията в частни домове11 създават трудности при проследяването на общността от социалистическите специални служби и допринасят за оцеляването и. В секретен документ на Комитета за Българската православна църква и религиозните култове от 22.02.1984 г. например се казва, че „сектата” Божия църква „тинчевисти” „създават големи трудности на властите в контрола над тях. Разпръснати са на групи от 5-6 човека и повече в различни краища на страната” (Куличев 1994: 383).

Важна особеност на БЦ е, че семейно-родствените структури са неин организиращ принцип. Стефан Моллов - внук на първооснователя Стоян Тинчев – подчертава значението на рода като форма на разпространение и поддържане на вярата: „Повярва ли един от възрастните в Истината за Иисуса Христа – следва го цялото семейство. Не след дълго колебание към тях се присъединяват и останалите семейства от рода: братята, сестрите, братовчедите, сватовете…Божията църква се основава в много села и градове от родове по плът, които се превръщат по-сетне завинаги и в родове по дух” (Моллов 2006: 21). Част от днешните пастори са синове или внуци на някогашните пастори – т.е., религиозни водачи второ или трето поколение. Няма да е преувеличено, ако окачествим описания принцип като „патриархален”.

Следователно, неофициалното и до голяма степен капсулирано съществуване на БЦ причинява значителни трудности и гонения на техните членове (вж. Петров 2001: 35-39; Игнатов 2004: 120-152), но заедно с това е и фактор за оцеляването на тези общности по време на социализма (Алтънов 2007а: 252-254, 265), заради функционирането им като неформални социални мрежи. Самоизолацията на църквите в периода до 1990 г. в частното пространство, изоморфизмът им по отношение на семейните и родствените структури ги характеризира като „частна” религия (вж. Casanova 1994).

Това обаче се променя с регистрацията на църквата под наименованието Българска Божия църква 27.12.1990 г. (Велев 2002: 55; Игнатов 2006: 321; Славкова 2007: 58).


От периферията към центъра – превръщането на Българска Божия църква в публична религия (1990-2008). Промените в БЦ започват далеч преди нейната регистрация като ББЦ. Първите (неуспешни) опити за регистрация са направени още през 1962 и 1969 г. (Игнатов 2004: 99). След смъртта на Стоян Тинчев през 1965 г. църквата остава без ръководство до 1974 г., когато тя е оглавена от Димитър Панков - главен презвитер до смъртта си през 1977 г. (Велев 2002: 44; Игнатов 2004: 99). След неговата кончина църквата е отново без лидер; оглавява се от пастор Павел Игнатов през 1980 г. (Велев 2002: 54), който остава неин главен старейшина до 2005 г.

Новият главен старейшина е изразител на възгледите на новото поколение църковни лидери, които пледират за „по-съвременен стил и тълкувание на евангелието” (Моллов 2006: 72), на първо място - за преодоляване на изолацията и крайния ригоризъм. Така се установяват първите контакти с църкви извън България: първоначално през 197312 г. - с Божия църква в Югославия, а чрез нея – със световната Божия църква13 (Велев 2002: 55; Игнатов 2004: 102). През 1981 г. БЦ е призната като част от световната Божия църква (пак там: 124). Така БЦ постепенно излиза от анонимност. Вероятно международните връзки стимулират и стратегията за приобщаването на ромите към БЦ.

На репресиите срещу БЦ по време на социализма е посветена немалка литература (Моллов 2006: 73-85, 88, 99-127; Велев 2002: 54-58; Игнатов: 2004 и др.), затова не се спираме на тях. Въпреки тях обаче, БЦ увеличава членския си състав, особено през осемдесетте години на ХХ век. Намаляла до едва 600 души през 1974 г., членската маса нараства до 3000 през 1985 г. (Игнатов 2004: 100, 191, 215).14 БЦ постепенно променя и облика си на „частна” религия: чрез организираните от нея улични протести в центъра на София през 1983 г. (пак там: 170-171) тя пренася дейността си в публичното пространство. В тази посока са и многократните и опити за получаване на съдебна регистрация от началото на 1980-те години. За излизането от анонимност съдействат и международната защита за БЦ, включваща публикации в чуждестранните медии и дори дипломатически ноти. Постепенно се променя и социалната база на БЦ – тя развива собствена интелигенция (Игнатов 2004: 119; Алтънов 2008; Алтънов 2007а: 260-263).

След политическите промени през 1989 г. дейността и обликът на ББЦ коренно се променят. След интернирането на главния старейшина П. Игнатов през 1986 г. и завръщането му през 1987 г., богослуженията на софийската БЦ са провеждани през 1988-1989 г. в периферния беден ромски квартал „Хр. Ботев”. Това продължава до 1990 г., когато „тинчевистите” пренасят богослуженията си в кино „Петър Берон” и скоро след това - в една от големите зали на Националния дворец на културата. Това действие има ясен символичен смисъл. То свидетелства за социалните, политически и икономически промени, настъпили в ББЦ, но най-вече за трансформацията и в „публична религия” (вж. Casanova 1994). Всъщност историята на ББЦ следва някои общи закономерности на постсоциалистическото развитие на религиозния живот: „религията става много по-видима в публичната сфера и много по-отворена за транснационални влияния” (Hann 2006: 2). Очевидна е обаче амбицията на ББЦ да заеме престижно централно място в „символната география” на българското публично пространство. „Частната” религия се е превърнала в „публична”, като е и извървяла пътя – колкото в реалното, толкова и в символичното пространство – от периферията до центъра.

Почти едновременно с това от ББЦ се отделя група, която се регистрира на 25.11.1991 г. под името Обединени Божии църкви (ОБЦ) (Славкова 2007: 58). Това е резултат от започнало много по-рано разцепление в БЦ. Още от началото на осемдесетте години се оформя това крило на недоволни от новото развитие на деноминацията (вж. Моллов 2006: 72-73). Склонността към роене и непрекъснатото основаване на нови клонове обаче е обща особеност не само на нео-протестантизма, но и на протестантството като цяло. Затова подобно развитие не е неочаквано.

Деветдесетте години на ХХ век са период на възход за ББЦ: тя увеличава членската си маса (по непотвърдени данни – към 33 000 души)15, провежда многочислени евангелизации, приема множество чуждестранни мисионери, проповедници и гости. ББЦ развива мащабна социална дейност, чиито върхови моменти съвпадат с двата периода на най-остра социална и икономическа криза в България: 1991-1992 и 1996-1997 г. В момента ББЦ поддържа десет социални центъра (от тях пет са на територията на София) и в страната (Велев 2002: 126, 63; Славкова 2007: 163).


  1   2   3

Свързани:

Евангелската конверсия сред ромите в България iconОтчет за изпълнението на Националната програма за подобряване на жилищните условия на ромите в България 2008-2009 г. 21
Анализ на документи на национално и местно ниво в България, отразяващи политики на интеграция на ромите в българското общество в...
Евангелската конверсия сред ромите в България iconИстория и обща характеристика на ромите в България
Повечето историци приемат тезата, че родина на ромите е Индия. Все пак още не са напълно изяснени причините, поради които са напуснали...
Евангелската конверсия сред ромите в България icon4 април 2011 г. 10. 00 ч. Прес клуб бта бул. "Царийградско шосе" пресконференци я
По повод 14 години от старта на тв предаването “Светът на ромите”. Ще бъде представена поредица от документални филми за ромите,...
Евангелската конверсия сред ромите в България iconПлан за действие за изпълнение на националната стратегия на република българия за интегриране на ромите (2012- 2020)
Министерският съвет одобри на 21. 12. 2011г. Национална стратегия на Република България за интегриране на ромите (2012-2020)
Евангелската конверсия сред ромите в България iconПрограмата за развитие на селските райони и интеграцията на ромите Ромите в селските райони на България
Съгласно тази дефиниция 231 от общо 264 общини в България са класифицирани като селски. Тези селски райони обхващат 81 от територията...
Евангелската конверсия сред ромите в България iconДокладът ще бъде предоставен на участниците в конференцията
Бедността сред ромите остава основна пречка за общото благоденствие в централна и източна европа
Евангелската конверсия сред ромите в България iconNB! Молим да ни върнете попълнена анкетата по електронен път в срок до 13 декември 2010 година
Върху основата на събраната информация екипът цели да създаде база данни за привличане на човешкия потенциал сред ромите за участие...
Евангелската конверсия сред ромите в България iconIP/10/407 Брюксел, 7 април 2010 г. Европейската комисия призовава за социално приобщаване на ромите
ЕС. В отделен доклад се оценява постигнатият напредък в приобщаването на ромите през последните две години. Участниците във втората...
Евангелската конверсия сред ромите в България iconНастоящият документ съдържа основни принципи на цялостна държавна стратегия за осъществяване на реално равноправие и равноправно интегриране на ромите в
Стратегията за образователна интеграция на децата и учениците от етническите малцинства, Здравната стратегия за лица в неравностойно...
Евангелската конверсия сред ромите в България iconПлан за действие на община ардино
Областната стратегия на област Кърджали за интеграция на ромите и на лицата в неравностойно положениe от други етнически групи и...
Поставете бутон на вашия сайт:
Документация


Базата данни е защитена от авторски права ©bgconv.com 2012
прилага по отношение на администрацията
Документация
Дом